【63xf.com--音樂教案】

　　論土家族“宗教音樂文學(xué)”的文本分類

　　摘要

　　當宗教、音樂、文學(xué)混融共生于宗教儀式之中時，儀式所用科儀文本的具體形式與內(nèi)容就形成“宗教音樂文學(xué)”之本體。土家族的“宗教音樂文學(xué)”，以土家族民間宗教儀式、音聲為文化場域，宗教科儀文本為本體，堅持“名從主人、名從區(qū)域、名從風俗”的原則，依據(jù)宗教屬性、法師稱謂、人聲行為、文本形式、文學(xué)題材等對其進行分類。

　　前言

　　無論中外，當宗教、文學(xué)、音樂成為人類傳遞世界觀、論土家族“宗教音樂文學(xué)”的文本分類人生觀、價值觀等的重要手段，并升格為人類意識形態(tài)的重要構(gòu)件之后，人們便開始了宗教文學(xué)、宗教音樂、宗教音樂文學(xué)的創(chuàng)作實踐與理論研究。

　　“宗教音樂文學(xué)”對于各類宗教的儀式場域、儀規(guī)修持、教義弘傳而言，有宗教本體學(xué)層面的結(jié)構(gòu)性作用。“大多數(shù)人都用固定的模式完成生命的日常功能，這些模式由于反復(fù)使用而成為習慣。當這些習慣定型到這樣一種程度時，即如果它們被終止或改變，我們就會感到心神不寧時，它們就具有了‘儀式’的功能;儀式有助于使我們集中關(guān)注或確定方向，并給我們提供一種意義感或目的感”。論土家族“宗教音樂文學(xué)”的文本分類土家族世代居住在湘鄂渝黔武陵山脈，與漢族、苗族籌錯居雜處。其宗教信仰，一方面承襲了巴人古老的民俗宗教，另一方面接受漢文化后，受到了道教、佛教的影響。宗教音樂文學(xué)對土家族而言，既有提綱挈領(lǐng)的引領(lǐng)意義，又有載體顯現(xiàn)、能動發(fā)展等動力助推作用。

　　結(jié)合土家族多元宗教信仰文化的田野調(diào)查資料，可以發(fā)現(xiàn)———由于音樂始終參與其中，以音聲形式存在的音樂本體，成為了土家族民間多元宗教儀式不可或缺的結(jié)構(gòu)性要素，甚而因其之于宗教儀式的在場，音樂本身也已經(jīng)成為了一種儀式。因而，關(guān)于土家族民族特質(zhì)的宗教儀式音樂本體構(gòu)成的分析，理應(yīng)上升到儀式本體分析的高度。

　　土家族民間多元宗教儀式音樂本體是一個龐大而蕪雜的體系，其中既包含了純粹聲學(xué)層面的音樂音聲子系，又包含了以科儀文本(包括儺巫類民俗宗教科范文本、道教科儀文疏和佛教經(jīng)本經(jīng)文等) 為主要闡發(fā)內(nèi)容的音樂文學(xué)子系。這樣的子系又可以對其進行二次劃分，例如，音樂音聲子系可以分解為聲樂學(xué)層面的法師人聲、器樂學(xué)層面的樂器演奏等。而音樂文學(xué)子系也可以再分為儺巫類民俗宗教之科儀文本和人為宗教類科儀文本等。因此，對于土家族民間多元宗教儀式音樂的本體分析，應(yīng)該主要集中在以科儀文本為基本前提的音樂文學(xué)、法師人聲和法事用樂三個結(jié)構(gòu)性元素之上。筆者重點就土家族“宗教音樂文學(xué)”的分類依據(jù)及具體分類闡發(fā)拙見。

　　一 、宗教音樂文學(xué)概念的闡述

　　在土家族“宗教音樂文學(xué)”探析之前，筆者以為有必要對其“宗教”“文學(xué)”等核心元素進行簡要概述。

　　要對“宗教音樂文學(xué)”進行概念界定，首先必須了解“宗教文學(xué)”的具體內(nèi)涵。吳光正指出“：中國宗教文學(xué)的研究已經(jīng)走過了近百年的歷程并取得了不俗的成績，但是這個不俗的成績主要體現(xiàn)在‘宗教與文學(xué)’這個層面上，中國宗教文學(xué)自身的演變軌跡和本質(zhì)特征并沒有得到很好地呈現(xiàn)，中國宗教文學(xué)文獻的整理甚至還處在起步階段。這其中固然有社會、政治、文化、文學(xué)等層面的原因，但其根本原因在于中國宗教文學(xué)研究沒有建立起自身的理論話語，甚至連‘宗教文學(xué)’、‘佛教文學(xué)’‘、道教文學(xué)’、‘中國***文學(xué)’、‘中國伊斯蘭教文學(xué)’這樣的基本概念都沒有討論、界定清楚。”他進一步指出“宗教文學(xué)即在宗教實踐(修持、弘傳、濟世)中產(chǎn)生的文學(xué)”，認為“宗教文學(xué)”可以分為“宗教徒創(chuàng)作的文學(xué)”“雖非宗教徒創(chuàng)作但出于宗教目的用于宗教場合的文學(xué)”“文人參與宗教實踐有所感觸而創(chuàng)作的表達宗教信仰、宗教體驗的作品”等三個大類。

　　應(yīng)該說，吳光正等對“宗教文學(xué)”的范疇做了宏觀整體的梳理，于中國宗教文學(xué)的研究事業(yè)而言具有發(fā)軔之功。但筆者以為，吳氏關(guān)于“宗教文學(xué)”的研究，雖然對其范疇做了內(nèi)部的結(jié)構(gòu)性梳理，但在“宗教文學(xué)”概念的內(nèi)涵與外延之界定方面，尤其是對于“宗教”與“文學(xué)”這兩個范疇尚有進一步深入與拓展的可能。

　　從人類文化的本體屬性來看，“宗教”與“文學(xué)”都是人類意識形態(tài)的重要組件，是兩個彼此獨立但又互相有交集的范疇。

　　就“宗教”而言，古今中外諸多學(xué)人都進行了精辟論述。限于篇幅，難以將其一一羅列，此處僅舉三位西方學(xué)者對宗教的闡述。其一，馬林諾夫斯基對于“宗教”及其功能的界定。馬林諾夫斯基認為“宗教的需要出于人類文化的延續(xù)，這種文化延續(xù)是指超越死亡之神并跨越代代祖先之存在，而使人類的努力和人類的關(guān)系持續(xù)下去。因此，宗教在倫理方面使人類的生活與行為神圣化，并有可能成為最強大的社會控制力量。在教義方面，它為人類提供了強大的內(nèi)聚力，使人類成為命運的主人，消除了人生的苦悶。凡有文化必有宗教，因為知識產(chǎn)生預(yù)見，但預(yù)見并不能戰(zhàn)勝命運;因為人們終生互助互利所形成的契約般的義務(wù)觸發(fā)了情感，而情感則反抗著生離死別;因為每每跟現(xiàn)實相接觸便會發(fā)現(xiàn)一種邪惡而神秘的意志，另一方面則有一種仁慈的天意，人們對于這兩者，必須親近一方而征服另一方。盡管文化對于宗教的需要完全是派生的、間接的，但歸根結(jié)底宗教卻植根于人類的基本需要，以及滿足這些需要的文化形式。”其二，格爾茨的“宗教”定義。格爾茨認為：“宗教可定義為一種信念與實踐的體系，是某個群體用來與人類生活中的那些終極問題相拼搏的。此種體系所表達的就是人們對如下行徑的抗拒：恐懼死亡，畏懼挫折，惡意割裂人際交往。”他還認為“一種宗教就是：(a)一個象征體系，(b)起作用在于在人們當中營造出強有力的、普及的和持久的情緒與動機，(c)其方式在于系統(tǒng)闡述關(guān)于整個存在秩序的諸多觀念，并且賦予這些觀念以實在性。”此外，擅長世界歷史和宏觀歷史進程研究的以色列歷史學(xué)家尤瓦爾·赫拉說：“宗教是‘一種人類規(guī)范及價值觀的系統(tǒng)，建立在超人類的秩序之上’。這里有兩大基本要素：(1)宗教認為世界有一種超人類的秩序，而且并非出于人類的想象或是協(xié)議。(2)以這種超人類的秩序為基礎(chǔ)，宗教會發(fā)展出它認為具有約束力的規(guī)范和價值觀。”

　　凡此種種關(guān)于“宗教的概念”或曰“宗教是什么”的表述還有很多。在中外諸多方家學(xué)者相關(guān)論斷的基礎(chǔ)上，筆者根據(jù)自己的土家族局內(nèi)人生活積累，并結(jié)合 20 世紀 90 年代至今的實地調(diào)查，就土家族宗教信仰之內(nèi)涵與外延闡發(fā)一己之見。筆者長期關(guān)注少數(shù)民族宗教文化，再加上武陵山區(qū)田野調(diào)查的經(jīng)驗，筆者認為———但凡人們關(guān)于天地山川、自然萬物之于人的超能力等神秘未知的思考，以及將思考結(jié)果歸結(jié)為神性、神格、神本并對其頂禮膜拜，以及在精神層面作為生命愿景的人類意識、在物質(zhì)生活層面將其作為宇宙規(guī)范的人類行為的?？偤?，都是本文所論述的“宗教”范疇，這也是對吳氏“宗教文學(xué)”概念的進一步拓展。

　　就“文學(xué)”而言，“在中國古代典籍中‘文學(xué)’一詞有很多含義?！墩撜Z》中就出現(xiàn)過這一概念，人們謂之孔門四科之一。兩漢時期‘文學(xué)’主要偏指儒學(xué)并逐步發(fā)展成為一種官職的名稱，有時也指從事經(jīng)學(xué)研究的人。建安時期，‘文學(xué)’一詞的含義開始具有泛文學(xué)特征，這是文學(xué)初步自覺的表現(xiàn)。從四史的記述來看，南朝人對文學(xué)概念的認識與理解有一個漸進的過程。史書當中指代文學(xué)的用語從最初的‘文義’、‘文章’再到‘文學(xué)’，所包涵的意蘊有很多不同。文學(xué)概念的明晰是在泛文學(xué)向純文學(xué)、文史向文學(xué)的轉(zhuǎn)變過程中得以體現(xiàn)的。”此處文學(xué)概念代指當下意義上的文學(xué)一詞，包含各種文體在內(nèi)。“在文化研究日益興盛的今天，‘文學(xué)’成為越來越開放的概念———文學(xué)作為一種社會(象征)文本的概念已經(jīng)深入人心，中西古代文論中的雜/大文學(xué)觀念有可能重新出場并獲得研究者的青睞。在許多批評家看來，文化研究將取代狹義文學(xué)批評，廣義的社會文本概念取代狹義的‘純文學(xué)’已經(jīng)是大勢所趨。”

　　綜合上述筆者關(guān)于“宗教”與“文學(xué)”概念范疇之思考，并將其疊加為“宗教文學(xué)”之后，我們發(fā)現(xiàn)———“宗教文學(xué)”是一門以宗教教義為內(nèi)核、以文學(xué)為形式的綜合性人類文化形態(tài)。以此為基礎(chǔ)，我們便可以進一步對“宗教音樂文學(xué)”的概念進行梳理。

　　我們知道，宗教有很多類別，其中，不論儺巫類民俗宗教，還是道教、佛教、***、伊斯蘭教等，只要有專門的神職人員執(zhí)行儀式，一般意義層面而言，都會有相應(yīng)的信息顯形于世———不論是文字形式的還是其他形式的，特別是針對其中的文字性信息，相關(guān)宗教人員將其整理匯集成冊，并將其演繹成宗教教義、儀規(guī)、儀程等內(nèi)容的科儀文本。以此為據(jù)，法師們在施行法事過程中，總會用宣講吟頌的方式，向高高在上的神祇、神秘莫測的鬼魂，及平淡本真的世人，傳遞祈福禳災(zāi)、揚善懲惡的世界觀、人生觀。就在這樣的宣講吟頌之時———在不論階級構(gòu)成，亦不論意識形態(tài)，更不論機制體系等要素構(gòu)成的任何性質(zhì)和結(jié)構(gòu)的人類社會之中，因為法師人聲、法器演奏等表現(xiàn)形式或承傳載體的即時音樂性，各類科儀文字就成為具有實在意義的宗教音樂文學(xué)。

　　因此，從宗教儀式音聲的宏觀視野觀照各類宗教科儀文本時，將宗教科儀文本視為宗教音樂文學(xué)，實則是一種從局部到全部、從個案到整體的文化視角的轉(zhuǎn)換性結(jié)果。所以，在土家族各類宗教儀式音聲的研究過程中，我們不僅可以就“以法事科儀文本為宗教音樂文學(xué)的具象”這個話題作專門研究，而且還可以將世界范圍內(nèi)各類宗教儀式用科儀文本放到一個文化學(xué)、人類學(xué)等單一或者綜合學(xué)科平臺上，對其進行全面審視，其結(jié)果必將是———法事科儀文本本身就是宗教音樂文學(xué)的重要文本形式。

　　綜上所述，在任何一場(次)土家族民眾的宗教儀式活動中，凡有法師出現(xiàn)，必定會有相關(guān)的科儀文本。法師們或照本宣科，或爛熟于胸，或真聲念白，或全心歌舞。就在法師們的宣念、講唱、吟頌、舞蹈的過程中，一種具有歌唱性或者說適合法師們歌唱的文學(xué)類型———土家族宗教音樂文學(xué)，便開始了它在山高水低的武陵山民族走廊內(nèi)傳揚、散發(fā)古老雋永光芒的藝術(shù)之旅。

　　二、 土家族民間宗教音樂文學(xué)文本的類別

　　結(jié)合筆者土家族局內(nèi)人身分與生俱來的耳濡目染經(jīng)歷，以及 20 世紀 90 年代迄今的田野調(diào)查，筆者以為———土家族民間法師用的科儀文本，可以在堅持“名從主人、名從區(qū)域、名從風俗”的原則前提下，以其宗教屬性、法師稱謂、人聲行為、文本形式等為基本依據(jù)，對土家族宗教音樂文學(xué)進行具體的分類。

　　一)宗教屬性

　　應(yīng)該說，在土家族宗教信仰的研究成果中，絕大多數(shù)研究者均將視角集中到了土家族民間儺巫類民俗宗教，無意間形成了土家族似乎只有民俗宗教而無佛教、道教。

　　綜合迄及當下諸多方家學(xué)者關(guān)于土家族民間文化事象的研究成果，以及筆者將近三十年的田野調(diào)查所得可知———土家族的民俗宗教信仰有白虎圖騰、向王崇拜、萬物有靈等，還有道教、佛教，這就形成了土家族民俗宗教與道教、佛教同存并呈的多元化格局。同時需要強調(diào)的是，在任何一種土家族的民俗宗教信仰中，我們均能找到宗室祖先神靈崇拜和各教派(教系)內(nèi)各師門傳教師靈崇拜的身影蹤跡。就在所有這些不論宗教屬性、儀式類別的宗教活動中，以科儀文本為具體載體和呈現(xiàn)形式的宗教音樂文學(xué)，是土家族民俗宗教宇宙中顯性的結(jié)構(gòu)性要素之一。

　　就土家族民間法事用科儀文本的宗教屬性而言，可以分為民俗宗教類科儀文本和人為宗教科儀文本兩個大類。當然，此二者之下又可再分，例如，按照宗教祭祀對象的不一，民俗宗教類科儀文本可再分為以白虎圖騰、向王崇拜、竹王崇拜等族體神靈為對象的儺祭文本和巫祀文本，以及以宗室祖先神靈為對象的家祭文本、以師門傳教師靈為對象的師祭文本等。又如人為宗教類科儀文本至少可以再分為道教科儀文本和佛教科儀文本等。

　　盡管如此，宗教學(xué)基礎(chǔ)上的宗教音樂文學(xué)分類，對于我們將要談及的土家族多元宗教信仰中的音樂文學(xué)本體而言，還是太過宏觀了，我們要談的話題要求我們對之進行更深層次、更為細致的解析。這種深入研究的結(jié)果至少可以說明———由于土家族宗教信仰包括民俗宗教和人為宗教兩大類，就其宗教儀式程序中各環(huán)節(jié)、各步驟所用文本而言，又因其宗教所屬類別不一，彼此之間存在著很大的區(qū)別。

　　綜上所述，對于土家族民間宗教領(lǐng)域內(nèi)的執(zhí)行主體———法師而言，科儀文本是他們所有活動的依據(jù)。在法師們或照本宣科或憑據(jù)記憶宣念吟頌舞蹈的儀式活動中，根據(jù)各儀式環(huán)節(jié)的不同需要，以科儀文本為主體的宗教音樂文學(xué)本體，會出現(xiàn)不同的內(nèi)容主題和不同的結(jié)構(gòu)形式。因此，當我們將土家族民間宗教所用科儀文本視作宗教音樂文學(xué)的重要文本形式之后，是完全可以對其進行音樂文學(xué)類別層面的分析。也就是說，根據(jù)宗教的屬性類別及其所屬科儀范式、科儀文本，我們至少可以對土家族宗教音樂文學(xué)進行儺巫類民俗宗教音樂文學(xué)，以及道教、佛教類人為宗教音樂文學(xué)等宏觀整體的分類。

　　二)

　　法師稱謂

　　不同宗教儀式執(zhí)行主體———法師———關(guān)于所屬宗教音樂文學(xué)的載體或具體形式的科儀文本的局內(nèi)稱謂，有著很大差異。

　　首先，就以白虎圖騰、向王崇拜、竹王崇拜等為主的儺巫類民俗宗教的科儀文本稱謂而言，法師們手抄本中多用“XX 一宗”“XX 本”“XX 歌”“XX 筶”的表述形式，因而，我們可以根據(jù)名從主人的原則，按照法師們作為局內(nèi)人的習慣，將其稱為“宗本歌筶”。再者，土家族民間道教類宗教儀式中，法師們儀規(guī)所用的文本，常用“XX 科”“XX 玄科”等名稱;同時，在具體儀程環(huán)節(jié)中，又經(jīng)常用“XX 經(jīng)”“XX 咒”“XX 誥”“XX 訣”等具體文本，因而，按照同樣的命名原則和依據(jù)，我們可以稱其為“經(jīng)誥咒訣”。此外，在土家族民間佛教類宗教儀式中，法師們儀規(guī)所用文本多為“XX 經(jīng)”“XX 偈”“XX咒”“XX 讚”等，據(jù)此，可稱佛教類經(jīng)本經(jīng)文為“經(jīng)偈咒 讚”。

　　需要說明的是，不論“宗本歌筶”，還是“經(jīng)誥咒訣”，亦或“經(jīng)偈咒讠贊”等，都只是不同宗教儀式執(zhí)行者(或稱為儀式專家)對各自所屬宗教類別所用儀規(guī)用文的內(nèi)部稱呼，將“科儀文本”作為專門術(shù)語，對不同宗教儀規(guī)用文予以統(tǒng)稱，是完全可以的。

　　三)

　　人聲行為

　　土家族法師在具體儀程的執(zhí)行環(huán)節(jié)和步驟中，法師的人聲表述/表現(xiàn)是不可或缺的重要儀式音聲結(jié)構(gòu)要素。按照土家族各類宗教儀規(guī)處理科儀文本的方式以及法師們的人聲行為，大致有念白、宣誦、吟頌、歌唱等。因此，結(jié)合土家族各類宗教科儀文本的法師人聲表述/表現(xiàn)形式，我們可以發(fā)現(xiàn)———幾乎全部的土家族宗教科儀文本，都可以分成念白式文本、宣誦式文本、吟頌式文本、歌唱式文本四個類別。

　　01念白式文書

　　所謂“念白”，是指法師在科儀文本的呈示過程中，以音調(diào)平和、音量適中、語速自然、聲線起伏較小、音域跨度較小等為主要特點的人聲。與之相應(yīng)，筆者將法師用此類人聲演繹的宗教科儀文本，稱之為“念白式文本”。

　　一般情況下，土家族宗教儀式中的“念白式文本”，主要包括法師宣讀的《申奏》《文》《牒》《章》《表》《憑》等文本。另外，當法師以講經(jīng)形式講述神靈與法師之間的對話時，也多用念白，如《觀音慈悲法懺·中卷·啟》中，即有“尊者”與“佛”之間的對答(原文太長，此處僅據(jù)論題需

　　要摘錄部分內(nèi)容)：

　　尊者問佛：此等眾生，作何罪孽，令受此苦?

　　佛言：罪人在世之日，與人為媒，說和親事，殺生害命，毀諸親友，共席同食，今日果報后，將此眾生受屠割之報，如是等罪，無量無邊，若不懺悔，何由得釋?

　　佛言：眾生愿發(fā)誠信，受持齋戒，斷除貪嗔，心存正念，改性修來，拜佛燒香，五體投地，皈依十方，常住三寶，參禪修道，救濟幽魂，修持苦行，滅諸罪障，今日志誠懺悔，一切苦因，悉皆消滅，恭敬頂禮，三世諸佛，拜———……

　　上述關(guān)于“尊者”與“佛”之間對答的人聲表現(xiàn)，于法師而言，多用念白方式講述經(jīng)文。因此，念白式科儀文本的法師人聲多為真聲平腔，一般情況下，具有音域跨度不會超過五度、聲音線條平直、旋律性較弱的音調(diào)特點。

　　02宣誦式文本

　　所謂“宣誦”，是指法師在呈示科儀文本過程中，用具有音調(diào)起點較高、音量較大、語速相對正常、聲線起伏較小、有一定音域跨度但跨度不大的人聲。與之相應(yīng)，用此類人聲演繹的科儀文本即所謂“宣誦式文本”。

　　一般而言，在土家族民間宗教儀式具體科儀文本的人聲表述過程中，科儀的開篇文辭、各科儀環(huán)節(jié)迎請的神靈尊諱(名稱)、各種咒語、法師手抄原本明確標注有“大聲宣讀”字樣的科文段落等，都可以納入“宣誦式文本”范疇，主要作用包括或宣告相關(guān)科儀環(huán)節(jié)的作用，或提醒神靈享受信眾所供奉的香火，或宣告相關(guān)法事需要注意的事項等。

　　如在《靈寶開路啟師科》文本中，開篇即有“喊喻———弟子陰兵前來、押兵才到，于靈筵位前、啟師會上，焚起一柱真香、二柱寶香、三柱明香、龍寶真香，香通千里，馬走十方，香火同同焚在爐中，香火煙煙焚在圣前，上焚一柱黃字沖天，中焚二柱紫云蓋地，下焚三柱五色祥云，神通浩浩，圣德昭彰”等內(nèi)容。根據(jù)法師手抄原本，可知本科儀環(huán)節(jié)伊始，法師必須要用“喊喻”的方式進行。何為“喊喻”?所謂“喊”，肯定要求聲音音量大、音調(diào)高、語速相對正常。所謂“喻”，本義是“告知”“通告情況”，因而也有借告知或通告情況使某人明白相關(guān)事理之意。由此可見，所謂“喊喻”，就是用“喊”的狀態(tài)，大聲通知或大聲告示的意思。因此，法師在手抄原本中標注的“喊喻”方式，以及法師在后續(xù)具體儀式環(huán)節(jié)執(zhí)行過程中所用的人聲行為結(jié)果，皆同時具備了與“宣誦式文本”相應(yīng)的人聲特點。

　　03吟誦式文本

　　“吟頌”之“吟”，本意為“呻吟”“嘆息”，當作為處理文字的一種人聲方式時，有“聲調(diào)抑揚有致的念”之意思;因其人聲抑揚有致“，吟”也因而進一步具備了“唱”的婉轉(zhuǎn)性。另外，“吟頌”之“頌”，本意為“容貌”“儀容”，到西周之時，《周禮·大卜》又賦予其“占兆”等儺巫類宗教占卜過程或結(jié)果的蘊含，到春秋時期，更進一步成為《詩經(jīng)》中與風、雅、賦、比、興地位同等的六義之一，與“風“”雅”一起，成為了《詩經(jīng)》中祭祀用舞曲歌詞的一種文辭類型。另外，當“頌”作為動詞使用時，又有“推崇”“贊揚”“祝福”等意。在所有這些意義的基礎(chǔ)上，“頌”又進一步具備了“朗誦”"朗讀”等人聲行為的內(nèi)涵。由此可見，所謂“吟頌”，是指法師在呈示科儀文本過程中，其人聲所形成的歌唱與朗讀并存的形式，因而，“吟頌”這一人聲形式也具有了歌唱的婉轉(zhuǎn)性與朗讀的優(yōu)美性等特點。與之相應(yīng)，歌師用吟頌的方式呈示的宗教性科儀文本，就是所謂“吟頌式文本”。

　　在土家族各類民間宗教科儀文本中,“吟頌式文本”比比皆是，如《會兵架橋科》科文：

　　鳴角一聲當三聲，師郎拜請啟何神?拜請上壇七千祖師主、中壇八萬本師爺。聞臣角號來相請，部兵磊磊下壇場。下降壇前無別事，會兵會馬一時辰。頭變請神變將香為信，兵馬累累降壇場。二變師郎凈法水，將水遍灑壇場中，朝是昆侖山上水，暮是四時腳下泉;三變師郎身上衣，華為紅火繞身飛;四變師郎頭上巾，天仙兵馬繞頭形;五變師郎身上冠，天仙兵馬繞頭難。起眼看天天兵到，低頭看地地兵齊;六變師郎犀牛角，牛角將來請?zhí)毂?七變師郎一面鑼，一為戰(zhàn)鼓二為鑼，重重打起四方響，兵馬磊磊降壇場;八變師郎上法場，又為穿山透海龍，去是川山透海去，回是斷后永無蹤;九變師郎一張床，上司法祖張五郎;十變老君金賜牌，統(tǒng)得千兵萬馬來;十一變師郎一把刀，刀頭刀尾鬧糟糟;十二變師郎明乎生天玉，又為五湖四海生，黃斑出東山，惡虎出南海，鰲魚出五湖，吾相三郎子弟奏歌上天堂。歌頭轉(zhuǎn)向東，東道通;歌頭轉(zhuǎn)向南，南道通;歌頭轉(zhuǎn)向西，西道通;歌頭轉(zhuǎn)向北，北道通;歌頭轉(zhuǎn)向中，中道通無方路路盡皆通，歌也鳴來鼓也鳴。歌鼓樓下點軍兵，歌頭驚動天仙子，歌尾驚動金秀娘，千兵盡從橋上過，萬馬盡從橋下行。千兵萬馬橋上過，海水紛紛橋下流，人到壇前卸金甲，馬到壇前卸馬鞍，兵兵藏在龍樓殿，扎下五花營，千兵齊到坐，萬馬齊團圓。

　　在“會兵架橋”這一道教科儀中，法師手抄本原本即有“吹角”標記。在具體文本中，有“十二變”之說，具體內(nèi)容為：“頭變請神變將香為信”“二變師郎凈法水“”三變法師身上衣”“四變師郎頭上巾”“五變師郎身上冠""六變師郎犀牛角“”七變師郎一面鑼”“八變師郎殺伐場”“九變師郎一張床""十變老君金賜牌”“十一變師郎一把刀“”十二變師郎明乎生天玉”。又有“吾相三郎子弟奏歌上天堂”的“歌”，更有“轉(zhuǎn)向東(南、西、北、中)”，“東(南、西、北、中)道通”等具有法術(shù)效力的“歌頭”，以及“歌鼓樓下點軍兵，歌頭驚動天仙子，歌尾驚動金繡娘”的明確表述。

　　在“會兵架橋”這一具體科儀中，根據(jù)法師在湖北恩施土家族苗族自治州建始縣花坪鎮(zhèn)亡人楊華芝老人的道教喪儀中的臨場表現(xiàn)，法師所采用的就是“吟頌”的方式，吟頌過程中，法師在主壇壇場手持科儀文本照本宣科，手執(zhí)花引的引導(dǎo)與抱持朝笏的高功，在喧天鑼鼓中朗聲吟頌。當時，法師的人聲在進退有致的踏罡步斗法事儀式中，抑揚有格、頓挫有致，對于到孝家悼亡的親朋好友產(chǎn)生了極強的吸引力，在大家或立或坐的圍觀中，法師的歌舞才藝得到了盡情展示。

　　由此可見，土家族民間法師的“吟頌”是一種法事人聲行為，其生發(fā)動機及表現(xiàn)過程也許并沒有藝術(shù)性的追求，但這種臨場行為本身具有歌唱性，表演時抑揚頓挫、婉轉(zhuǎn)悠揚，且具有朗讀的優(yōu)美性，并形成了“無心插柳柳成蔭”的娛神娛人效果。

　　04歌唱式文本

　　“歌唱”是一個耳熟能詳?shù)拿~性術(shù)語，旋律性較強的人聲，加上語言信息明確的文辭，構(gòu)成了“歌唱”，因而并無難理解之處。盡管如此，土家族民間法師在宗教儀式上的“歌唱”，除了具備“歌唱”的明確內(nèi)涵之外，在土家族民間宗教儀式中，法師的“歌唱”行為還具備了四個值得深切關(guān)注的人文特質(zhì)：首先，它是法師的一種必備藝業(yè);其次，它是法師向天地神靈表達禳災(zāi)祈福愿景的祈禱;再次，它是法師代替天地神靈曉諭指導(dǎo)族人為人世法則的教化;最后，它是法師寬慰體貼族人身心的勸告。

　　另外需要注意的是，土家族法師在宗教儀式中的純粹“歌唱”，是一種不用翻看科儀文本而全靠記憶背誦科文的人聲行為。雖然在法師手抄原本中有用于“歌唱”的科儀文本，如佛道二門“散花度亡”并向天神閻羅“傳書”的《散花科》科文中，就有專門用于歌唱的“韻文”。這些韻文是法師按照土家族漢語方言韻腳歸類原則整理、類似于今天聲樂學(xué)界所謂“歌唱咬字十三轍”，并具有一定音樂學(xué)層面曲牌意義的“東風韻”(相當于“翁東轍”)、“黃堂韻”(相當于“江陽轍”)、“三元韻”(相當于“言前轍”)、“開懷韻”(相當于“懷來轍”)、“庚辛韻”(相當于“人辰轍”)等等。

　　由此可見，土家族宗教儀式中，凡被法師以記憶形式爛熟于心的具有韻腳規(guī)律的“韻文”，或具有韻腳規(guī)律的其他文字，都可以納入到“歌唱式文本”的范疇之中。

　　四)

　　文本形式

　　土家族宗教科儀文本中，按照文字排列組合的句式特征，可以從文本形式層面將其分為規(guī)整結(jié)構(gòu)型科儀文本和非規(guī)整結(jié)構(gòu)型科儀文本兩類。

　　01

　　規(guī)整結(jié)構(gòu)型科儀文本

　　這類科儀文本多以對聯(lián)、四言多句、五言多句或七言多句的規(guī)整性結(jié)構(gòu)出現(xiàn)。其中，對聯(lián)形式的規(guī)整結(jié)構(gòu)型科儀文本較為多見，如《安家先一宗》中的“祖祖流傳無上道，堂堂高真大宗師”;又如《元皇解洗度亡法壇·本壇》開篇：“太上垂慈滲東土幽顯之眾江，康王設(shè)教釋南閻積孽之群萌;三途憑薦拔以解洗，萬類仗提撕而拔擢”;四言多句的規(guī)整型科儀文本則更為常見，如《安墳一宗》中的“元始安鎮(zhèn)，普告萬靈，岳瀆真官，土地神祇，左社右稷，不得妄驚，回向正道，內(nèi)外澄清，各安方位，備守土府，太上有命，收捕邪精，護法神王，保衛(wèi)誦經(jīng)，皈依達到，元亨利貞”;又如《安家先一宗》中的“頌揚圣號，功德無邊，在圣在凡，咸皆瞻仰，(以今安謝之初)先焚信香，以為供養(yǎng)，(伏香也)香云藹藹，瑞氣騰騰，一叩一中，畢恭畢敬，焚香以竟，次當告圣，謹運真香，皈命奉請”等。五言多句的規(guī)整型科儀文本如《佛道二門散花度亡科·傳書》中的“天上一天星，喪堂數(shù)盞燈，花盤端在手，撒花度亡人”等。七言多句的規(guī)整型科儀文本如《佛道二門散花度亡科·傳書》中的全部“韻文”，以及《潮水科范》中的“聞吾角號來相請，部兵磊磊下壇場，下赴壇場無別事，及吾和神一時長。日落西山正黃昏，表身師王上郎身，大表身是小表身，和會娘娘眾仙神。和會仙女娘身上，封魂師王上娘身，日頭落嶺又黃昏，爐內(nèi)又把寶香焚。爐前香火紛紛啟，仙女下凡聽和神，眾仙齊赴蟠桃會，慶賀洪門會上人。日頭落嶺背黃昏，當家女子出游行，腳踏九溪江水清，九溪江水洗娘身。一無生穢來相染，二無死穢壓娘身，和神仙娘無油滯，頭上油發(fā)白百光。凈穢仙師娘身上，和會娘娘眾仙真，頭上插花如王母，風吹蘭花滿天香”等。

　　02

　　非規(guī)整結(jié)構(gòu)科儀文本

　　在土家族宗教儀式所用科儀文本中，最常見的還是“非規(guī)整結(jié)構(gòu)型科儀文本”。這種文本可謂比比皆是，其文本構(gòu)成具有十分明顯的長短句混雜、沒有韻腳規(guī)律等特點，它的所有文字、語詞、語句的組合，全部以科儀祭奉神靈為依據(jù)，如《將軍咒》中的“志心皈命禮，六丁六甲來請下，弟子誠心請佛法，觀自在菩薩，行身般若般羅密，五雷命敕號，唵哞嘛呢唵哞哞哞嘛呢哞”;又如《封刀咒》中的“擺成天下起五班，二郎神咒此生成，此刀化為萬里毫毛，架起紅爐，送陰火，起陽火，是吾弟子燒了金刀金槍，一不要破皮，二不要傷骨，三不要出血，四不要破路。此身寄在三十三天李老君殿前，凡是老君徒弟子，雷神都司急急如律令，雷神都司急急如律令敕”等。凡此種種，皆可納入非規(guī)整結(jié)構(gòu)型科儀文本類中。

　　五)

　　文學(xué)題材

　　在土家族民間宗教儀式中，有許多以傳說故事勸現(xiàn)世之人行善積德的科儀文本。這些文本的題材選取，是為了滿足整體與局部、宏觀與微觀等不同層面的需要。

　　從整體宏觀的層面來看，土家族宗教科儀文本多用于土家族的人生儀禮特別是喪葬儀式之中。當然，在土家族民間法師獲取資質(zhì)的度職儀式中，更需要成專門系統(tǒng)的科儀文本。因此，因各種不同的用途而構(gòu)成的科儀環(huán)節(jié)本身就是科儀文本的文學(xué)題材，如“安墳”“安家先”“解洗度亡”“祈福醮壇”“會兵架橋”“瑜伽度亡”“破血湖”“碎血盆”等，均可以納入整體宏觀層面的科儀環(huán)節(jié)，因而，所有與之相應(yīng)的文本形式，也理所當然地成為了土家族民間宗教科儀文本中的文學(xué)題材類型。

　　從局部微觀的層面來看，土家族民間宗教科儀文本中有許多道家傳說、佛門故事，例如佛教類科儀文本《觀音慈悲法懺·中卷·啟》中，就有“阿難游地獄”的故事：

　　復(fù)有尊者，名曰阿難，永平元年，亦游地獄，拉到鐵圍山中，見一刀山地獄，有諸罪人在地獄中，無數(shù)猛火燒身，腳踏刀山地獄，手執(zhí)鐵棒拷打，使罪人東西不見、南北不明，又無三光，在黑暗獄中受罪，如是苦報。

　　尊者問言：此等眾生，作何罪業(yè)，今受此苦?

　　獄主答言：此等女人，在世之時作三種業(yè)。

　　尊者問言：何名三種?

　　獄主答言：一者，不信三寶，謗佛法僧，破人齋戒，開人葷腥，談?wù)f善人，輕慢經(jīng)典;二者，養(yǎng)蠶煮繭，傷殺眾命，生男育女，不凈衣服，觸污神明;灶前行動，觸污司命;正門出入，觸污門神;后門行動，觸污后土夫人;溪河洗濯，觸污水府龍神;當陽曬糧，觸污日宮天真游查神君。三者，涂油抹粉，碎剪綾羅，擰壞花枝，不供諸佛莊嚴。故名行為三業(yè)。今日果報，只得忍受，后得托生，不復(fù)人生，作獸鳥之類。

　　尊者問言：此等罪人，何由得度?

　　獄主答言：世間一切眾生所造無邊之罪，若有善男信女請命十方，長齋長戒，比丘善士或于庵觀，或在家庭，安置佛像，隨分供養(yǎng)，禮此懺文，五體投地，哀求懺悔，如是等罪，悉皆消滅，盡得生天，受諸快樂。

　　尊者歡喜，合掌贊嘆：人各恭敬，志心頂禮三世諸佛。

　　除此之外，土家族民間道、佛兩教喪葬儀式中都有“破獄”環(huán)節(jié)，特別是在女性亡人的“破血湖”“碎血盆”環(huán)節(jié)中，更是由法師帶領(lǐng)孝子孝孫親身演練“目連救母”的故事，將為人母者十月懷胎之苦、胎成一刻的母親產(chǎn)誕之苦、母魂深陷血湖地獄的輪回之苦等，講述描寫得淋漓盡致。這一切，既為超撥母魂早脫苦海、早往生天，更為教化在世之人需感念人生不易、感恩父母養(yǎng)育之恩等。

　　當然，除卻這些道教、佛教故事之外，在土家族民間宗教儀式中還有其他類型的文學(xué)題材，如“地方風物型題材”，黔東北思南縣土家族“鬧喪歌”《開歌場》前四段歌詞的每一段開頭會唱：“我一來開個思南場……，我二來開個印江場……，我三來開個德江場……，我四來開個塘頭場……”;又有“姓氏名稱型題材”，鄂西南宣恩縣土家族民間喪儀中，把漢族姓氏納入歌曲文辭的“同娘共母一百子，趙錢孫李，周吳鄭王，馮陳禇魏，蔣沈韓楊”;再有以生產(chǎn)勞動中所遇山神地靈從而展示道佛法事本領(lǐng)為主的“法事本領(lǐng)型題材”，湖北長陽土家族自治縣造龍船時唱的《旱龍船》歌詞：“奉請周易卜一卦，世人過河要船行，屈原打馬去采木，昆侖山上去找尋。采得紫檀沉香木，生在昆侖山峰頂，上有三把烏鴉窩，下有惡蛇盤底根。千年無人進山砍，萬年無人進山尋。屈原相公神通大，步罡履斗到山林。買來黃錢并紙馬，燒與山中土地神，烏鴉去了千千萬，惡蛇去得無影蹤，甲子一年動斧砍，乙丑二年砍斷根”;還有以傳唱土家族發(fā)展史的“民族人文型題材”，如湖北省清江流域廣泛傳唱的“向王天子一只角，吹出一條清江河。角聲高，洪水漲;角聲低，洪水落。牛角彎，彎牛角，吹出一條彎彎拐拐的清江河”，天地相合生佛祖，日月相合生老君，龜蛇相合生黃龍，姊妹相合生后人，老子一氣化三清”等。

　　在列舉了土家族宗教科儀文本中如此眾多的文學(xué)題材類型之后，清江流域還有一種以“啞謎子”為喪事儀式重要內(nèi)容的科儀文本值得專門介紹。

　　歌詞(謎面) 謎底

　　遠看青山光又光; ——— 無柴

　　八十老漢背升糠， ——— 無米

　　鞍子擱到石頭上， ——— 吃食(騎石)

　　獨木橋上又加樁。 ——— 難過

　　你不說來我又說，

　　聽我唱個短撮撮。

　　白天吃飯夜晚愁， ——— 人窮

　　燕子飛不上千層樓。 ——— 志(翅)短

　　一匹老馬四兩肉， ——— 馬瘦

　　站到板凳把頭梳。 ——— 毛長

　　三間瓦屋倒一排， ——— 風吹

　　嘴觸竹筒進灶口。 ——— 吹火

　　三歲娃兒抬扇磨， ——— 用力

　　四兩豬油吃半年多。 ——— 不多

　　聚居在清江流域的土家人，其民間宗教儀式活動中，所供奉的神靈有集民俗宗教、人為宗教神靈于一體的、顯著的神靈多元特性。但在對諸多神靈的具體供奉中，又以清江兩岸土家人的跳喪打撒葉兒嗬類民俗宗教屬性的喪葬儀式最有特點。就在這樣的喪葬儀式中，土家人以踏蹄叫歌的形式恭送西去亡靈。此中，打啞謎子、猜啞謎子，就是土家人民俗宗教類喪葬儀式音樂中非常有意思的文化案例，上述列舉的對歌猜謎文辭，以及固定成型的曲牌【啞謎子】等，即是佐證。

　　凡此種種，不一而足。只能說，但有需要，世間萬事萬物，均可成為土家族民間宗教科儀文本的題材，并可以根據(jù)事物的性質(zhì)、形制及歷史脈等，對所有這些題材分門別類。

　　結(jié)語

　　“總的來說，新世紀的中國宗教文學(xué)研究包含了宗教文學(xué)史、宗教詩學(xué)、宗教語言學(xué)以及宗教與文學(xué)四個面向。”宗教音樂文學(xué)未納入其中，且在當下所能見到的文獻資料中，關(guān)于宗教音樂文學(xué)的專論亦極為少見。土家族等少數(shù)民族的宗教音樂文學(xué)研究的理論成果近乎空白。

　　土家族宗教音樂文學(xué)是武陵山區(qū)土家族民眾在圖騰崇拜、祖先崇拜等儺巫類民俗宗教教義基礎(chǔ)之上，兼容佛教、道教等外來人為宗教教義，并將之土家化、音聲化的卓越人文成就。它的價值集中體現(xiàn)為各種土家族民間宗教儀式中促人從善、化人向好的勸世教義，它的展示途徑多以法師的人聲演繹為主體。就土家族民間宗教音樂文學(xué)的意義而言，主要體現(xiàn)在其宗教儀式過程中科儀文本從形式到內(nèi)容的音樂性上———與漢族等兄弟民族的民間宗教科儀文本的臨場表現(xiàn)相比較，土家族民間宗教科儀文本的法師闡發(fā)既有與之相同的念白、宣誦、吟頌、歌唱等人聲形式，也有在科儀文本的具體內(nèi)容、具體環(huán)節(jié)夾雜踏罡步斗等的儀式性表演，以及基于土家族漢語方言與本族語言混融交雜、兼而用之的諸多個性。

1、漢語言文學(xué)論文參考文獻范文(2016-11-28)

2、英語文學(xué)論文答辯問題(2017-05-13)

3、漢語言文學(xué)論文6000字(2017-06-12)

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