【63xf.com--歷史教案】

　　儒學的發(fā)展歷程

　　目錄

　　儒學的起源與早期發(fā)展

　　儒的起源

　　儒的演變

　　儒的成立

　　孔子與早期儒學

　　孔子生平介紹

　　儒的官學化及其頹廢過程

　　孔子的學術(shù)情懷與早期儒學的形成

　　孔子與儒家經(jīng)典的關(guān)系

　　孔子之后的儒學分化

　　孔門弟子的基本狀況及其分化過程

　　儒學所面臨的挑戰(zhàn)與回應

　　所謂儒家八派與先秦儒學的終結(jié)

　　秦朝：儒學的第一次毀滅性打擊

　　政治統(tǒng)一與學術(shù)統(tǒng)一

　　儒法沖突：理想與現(xiàn)實的差異

　　文化浩劫：焚書坑儒

　　漢代：儒學的黃金歲月

　　黃老學與儒學同享意識形態(tài)寶座

　　學術(shù)與政治之間：今古文之爭

　　經(jīng)學的沉論與儒家精神的復歸

　　魏晉南北朝：儒學的重振運動

　　儒學的玄學化

　　魏晉時期的儒道佛紛爭

　　儒學的佛學化與道教化

　　隋唐：儒學再度官學化

　　政治統(tǒng)一與三教合一

　　儒學地位的提升與統(tǒng)一

　　儒學的困境與更新

　　宋及遼夏金元：儒學的轉(zhuǎn)型

　　理學的形成與發(fā)展

　　理學思想體系的集大成

　　遼夏金元時期的儒學

　　明代：理學的式微與心學的崛起

　　理學的官學化及其式微過程

　　陽明學：心學之集大成者

　　儒家精神的重定：補儒與超儒

　　清代：儒學的繁榮與危機

　　乾嘉漢學的前驅(qū)

　　乾嘉學術(shù)系統(tǒng)

　　乾嘉漢學的分化與儒學傳統(tǒng)的重建

　　中華民國：經(jīng)學的終結(jié)與儒家思想的新開展

　　孔子之道與現(xiàn)代生活的沖突

　　經(jīng)學的終結(jié)與儒家思想的新開展

　　文化復古與民族新文化建設(shè)

　　中華人民共和國：儒學從衰落到復興

　　儒學退出政治意識形態(tài)舞臺

　　儒學的厄運

　　儒學走向復興之路

　　港臺：新儒家的陣地

　　新儒家對中國文化前途的基本認識

　　新儒學的返本開新論

　　儒家思想與民主政治

　　儒家思想在現(xiàn)代化過程中的意義

　　儒的成立

　　儒的成立

　　儒的成立

　　西周政權(quán)將這些殷代遺民集中安置在宋、衛(wèi)、魯、燕、齊等地之后，基本上解決了殷代遺民的復辟問題。但是，由于這些殷代遺民集中在一起，他們雖然已無力反抗西周政權(quán)的統(tǒng)治，無法實現(xiàn)復辟殷商的夢想，但他們在一個相當長的時期里卻無法真正認同周人的統(tǒng)治，不時進行一些小規(guī)模的騷亂，似乎也在情理之中。于是為了真正解決這些問題，周王朝在全國政權(quán)初步鞏固以后，又把姬周王族中最為可靠和最有力量的親屬分封到殷代遺民集中居住的地區(qū)。如周公之子伯禽封魯，石公之子封燕，太公望封齊等。這樣一來，在殷代遺民的聚居地的最高統(tǒng)治者實際上都是用王室中最有權(quán)勢的人物。于是，包括儒者在內(nèi)的殷商遺民便實際上被用人分而治之。

　　殷代遺民被分而治之后，反抗的可能性就更微乎其微。但作為新興統(tǒng)治者的周人在奪取政權(quán)之后，實際上也面臨一個規(guī)范制度、重建秩序的迫切任務。于是在西周初年便有周公制禮作樂的事情發(fā)生。但從西周初年周人的實際文化狀況看，單獨憑借周人的努力根本不可能實現(xiàn)。于是西周的統(tǒng)治者想到了那些殷遺民，想到了這些遺民中的儒者。這些儒者出于本能的考慮在最初的階段或許并沒有接受周人的邀請，因為盡管他們并不是殷商的真正貴族，但他們畢竟在很大程度上與殷商貴族的利益相關(guān)。故而在最初階段他們可能拒絕了周人的邀請。然而或許也正是由于這些儒者與殷商貴族的微妙關(guān)系，他們既不是殷商貴族的當然成員，便沒有為殷商王朝殉葬的道理。他們可能出于與在殷代時同樣的生存需要，在與西周統(tǒng)治者經(jīng)過一段時間的磨合之后，終于接受周人的邀請而協(xié)助周公制禮作樂。于是，我們看到周公所制出來的禮樂制度，便帶有殷商文化的明顯痕跡和模仿特征。這就是《論語》所說，"周因于殷禮，所損益可知也";"周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉"。

　　這些儒者參與制禮作樂的詳細情況我們目前尚不太清楚。但根據(jù)歷代學者對周公所制禮樂制度的性質(zhì)與內(nèi)容的分析，比較一致的意見是周朝的禮樂制度在很大程度上存在著對殷商制度的因襲成分，是在殷商已有制度的基礎(chǔ)上的改造與創(chuàng)新。據(jù)《尚書·洛告》記載，“周公曰：‘王肇稱殷禮，祀于新邑，咸秩無文。余齊百工，平從文化于周。予惟曰：庶有事。今王即命。曰記功。宗以功，作元祀。惟命曰，妝受命篤弼，丕視功載，乃汝其悉自教工。孺子其朋，孺子其朋，其往!無若火始滔滔，厥攸爍敘，弗其絕。厥若彝及撫事，如予。惟以在周公往新邑，平向即有僚，明作有功'。"王曰："公!予小子其退，即辟于周，命公后。四方迪亂未定，于宗禮亦未克成。公功迪將其后，監(jiān)我士師工，誕保文武受命，亂為四輔。"從這段記載中可以看出，在周朝奪取政權(quán)之后的最初歲月里，至少在營成周時仍未能建立起自己的禮樂制度，毅然沿用殷人的制度，因此造成各地秩序的混亂，故而這些新興統(tǒng)治者最為憂心的事，莫過于盡快制定符合周朝利益的禮樂制度。再據(jù)《禮記·明堂位》的記載，周公相武王以伐紂。武王崩，成王年幼，周公踐天子之位以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服。七年致政成王。成王以周公有勛勞于天下，是以封周公于曲阜，地方七百里，革車千乘，命魯公世世祀周公以天子之禮樂。由此可見，周公制禮作樂對周初政治的發(fā)展具有何等重要的意義。

　　周公制禮作樂對于周朝來說，最根本的意義無疑在于穩(wěn)定和重建了經(jīng)過殷周之際更勝易代之后的社會秩序。但是我們于此想到的另外一個問題是，既然周朝的禮儀制度在很大程度上因襲了殷商制度，既然周公在五年營成周時仍用殷商的禮樂，那么，他六年制禮樂而天下大服，七年致政成王，何以可能?也就是說，在那短短的一年或一年稍多的時間里，如果沒有一個相當?shù)墓ぷ靼嘧訁f(xié)助周公，僅憑他個人的智慧，何以能夠在鑒于殷商教訓的基礎(chǔ)上，完成一代制度的規(guī)范和制定?果如此，即便我們不陷入英雄唯心史觀，我們也不能不承認周公具有超人的本領(lǐng)。

　　揆諸情理，如果我們不懷疑周公制禮作樂是一個歷史事實的話，那么我們應該相信周公在制禮作樂的過程中一定曾經(jīng)組織過一個相當規(guī)模的工作班子。正是經(jīng)過這個工作班子的辛勤努力和有效工作，周公才有可能在那么短的時間里營構(gòu)出一代禮樂制度。

　　現(xiàn)在余下的問題應該是，周公的這個工作班子究竟是哪些人，它的重要成員是否應該包括我們最為關(guān)心的那些殷代遺民中的儒者?答案似乎應該是肯定的。第一，作為一個文化素質(zhì)并不太高的新興政權(quán)，它的成員中似乎并沒有太多的人既對殷商制度有通盤的考慮，又有能力完成新的禮樂制度的制定。第二，如果承認周代的禮樂制度是對殷商制度的基本因襲繼承的話，那么，對殷商制度的損益加減最具有資格與能力者，毫無疑問是殷代遺民中的那些儒者，正是他們的辛勤努力與有效工作，方使得周朝的禮樂制度在那么短的時間里初具規(guī)模。第三，從后來儒家學者與周公的關(guān)系及感情看，他們之所以言必稱周公，成王之所以以周公有勛勞于天下而封于魯，都不是偶然的。似乎最根本的原因是周公適時起用這些殷代遺民，并給予相當?shù)淖鹬兀惯@批儒者終于由殷商制度的擁護者變而為我所用。這既符合后來儒者"不足于進取，但能守成"的自我評估，由此也比較容易理解孔子何以在顛波流離、懷才不遇的時候總是不時哀嘆，"甚矣，吾衰也!吾不復夢見周公。"

　　如前所說，周公起用殷代遺民中的儒者參與周朝禮樂制定的詳盡情況我們已不得而知。但可以作為相關(guān)的旁證材料是，這些殷遺民確曾在亡國之后被分門別類地安排過自己熟悉的相關(guān)工作?！蹲髠?middot;定公四年》載有祝佗的一段話說，昔武王克殷，成王定之，選建明德，以藩屏周。故周公相王室，以保佑天下，于周和睦。分魯公以大路等地，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏等，使帥其宗室，輯其分類，將其類丑，以法則周公，用即命于周。是使之職事于魯，以昭周公之明德。顯而易見，周人在建立政權(quán)之初確曾對殷代遺民有所分類安排，那么，在這種背景下，周公起用殷遺民中學有專長的儒者參與制定禮樂制度，又有什么不可能或不可理解的呢?故而我們贊成胡適在《說儒》中的判斷，即殷商亡國之后，這些有專門知識的人往往淪為奴隸，或散在民間。因為他們是有專門知識技能的，故往往能靠他們的專長換得衣食之資。他們在殷人社會里，仍舊受人們的尊敬;而統(tǒng)治的階級，為了要安定民眾，也許還為了他們自己也需要這種有知識有技能的人，所以只需那些“多士攸服奔走臣我多遜”，也就不去過分摧殘他們。這些人和他們的子孫，就在那幾百年之中，自成了一個特殊階級。他們不是那新朝的士，土是一種能執(zhí)干戈衛(wèi)社稷的武士階級，是新朝統(tǒng)治階級的下層。他們只是儒。他們負有保存故國文化遺風的責任和使命，故而在那幾百年的社會變遷中，在民族混合同化的形勢之中，他們能夠繼續(xù)保持殷商的古衣冠。在他們自己民族的眼里，他們是殷禮即殷商文化宗教的保存者與宣教師。在西周民族的眼里，他們是社會上多才多藝的人，是貴族階級的有用的清客顧問，是多數(shù)民眾的安慰者?；谶@種特殊的身分，即便這些儒者沒有直接參與周公制禮作樂的工作，他們也一定是以自己的知識才藝為這項工作作過貢獻。這或許是不必懷疑的推測。

　　探討這些儒者是否參與過周公制禮作樂的工作，并不是我們的任務。我們的興趣之所在只是透過周公制禮作樂的這一事件的發(fā)生而看到了另外一個結(jié)果，即原本為殷遺民的那些儒者于此看到了新的希望。他們相信他們所擁有的知識與智慧并不會隨著殷商的滅亡而無用。任何新興政權(quán)無論如何都會需要他們，關(guān)鍵就看他們自己的態(tài)度了。至此，我們看到的另一個更重要的結(jié)果是，后世儒者之所以對周公充滿深情，那唯一的原因便是周公通過制禮作樂而使這些儒者由原來的殷商貴族的依附者而變?yōu)橐粋€真正相對獨立的階層。這就是儒的成立。

　　儒的起源

　　儒的起源

　　儒的起源

　　就儒，以及儒家、儒學的原初本意來說，至少在20世紀之前并不存在分歧，既無概念性的差異，也無多少不同的理解。然而進入20世紀之后，特別是隨著西方思想文化及其研究方法的不斷傳入，人們對這一原本還算清楚的概念卻產(chǎn)生了疑問，并由此而引發(fā)了相當大的分歧。

　　根據(jù)比較可信的資料，"儒"這一名詞的最早記載似乎見于《論語·雍也》。孔子在這里告誡他最得意的學生子夏說:要當就當"君子儒"，千萬不要當"小人儒"。由此可見，儒名之起源應遠在孔子之前，因為到了孔子的時代，儒這一階層已發(fā)生了相當大的分化，至少形成了"君子儒"與"小人儒"兩極陣營。故而，我們可以斷定，儒的出現(xiàn)一定是在孔子之前的某一個時候。據(jù)此，胡適在那篇著名的論文《說儒》中推測最初的儒都是殷人，都是殷的遺民。這話雖然說得言之鑿鑿，但總顯得缺少更多的證據(jù)，因此就很難使人相信。

　　在中國學術(shù)史上，最早探討儒之起源的是漢代學者劉歆。據(jù)《漢書·藝文志》引其《別錄》說，儒家者流，最早可能出于"司徒之官"，其功能是助人君順陰陽明教化。其特征是游文于"六經(jīng)"(即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》《春秋》)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，以道為高。劉歆還說，唐虞之隆，殷周之盛，儒學的功能，實已獲得相當?shù)某晒ΑＨ欢鬃又?，惑者既失精微，而辟者又隨時抑揚，違離道本，茍以嘩眾取寵。后進循之，是以五經(jīng)乖析，儒學漸衰，此辟儒之患。這里，劉歆據(jù)《周禮》的記載，不僅分析了儒的起源，而且大體描述了孔子之后儒學演變的一般情況。就儒的起源來說，劉歆強調(diào)他們是由司徒之官演變而來，其功能是助人君順陰陽明教化。這種說法當然并非毫無根據(jù)，《周禮·大宰》說:“以九兩系邦國之民:一曰牧，以地得民;二曰長，以貴得民;三曰師，以賢得民;四曰儒，以道得民……”由此可見，儒之起源甚久，似乎與王官的產(chǎn)生、發(fā)展與演變也不無關(guān)系。

　　然而，如果按照清代學者康有為的說法，劉歆佐王莽建新朝出于托古改制的需要而偽造《周禮》，因此《周禮》的說法既沒有成為歷史事實，也并不可靠。特別是《周禮》中那些井井有條的種種設(shè)計，也不能不引起人們對其歷史真實性的懷疑。劉歆偽造《周禮》的說法不必盡信，但劉歆整理《周禮》的目的在當時的政治背景下顯然也不是一種為學術(shù)而學術(shù)的活動。如果說他依據(jù)前人的資料整理《周禮》時排比出一種理想的社會模式，并以儒者"助人君順陰陽明教化"作為一種政治期待的話，那么我們對此多少應該有點相信。故而近代學者章太炎接著劉歆的研究往下說，以為包括儒家在內(nèi)的諸子百家實際上都是出于古代的"王官"。他在《諸子學略說》中說:"古之學者多出于王官。世卿用世之時，百姓當家，則務農(nóng)商畜牧，無所謂學問也。其欲學者，不得不給事官府為之胥徒，或乃供灑掃為仆役焉。故《曲禮》有云:宦學事師。……所謂宦于大夫，猶今之學習行走爾。是故非士無學，非學無士，二者是一而非二也。"如果從中國古代社會的實際情況來觀察，學在官府畢竟是學者公認的事實，故而從這個意義上說，"儒家者流，蓋出于司徒之官"雖為推測之辭，但推測的方向似乎并無大錯。

　　不過，如果從儒的內(nèi)涵來分析，章太炎也并不認為儒者是一個十分固定的智者集團，其內(nèi)涵似乎相當復雜。如果強為分類，至少存在類名、達名和私名這樣三種情況。他在《原儒》一文中說，"儒有三科，關(guān)達、類、私之名。達名為儒，儒者，術(shù)士也;……類名為儒，儒者，知禮樂射御書數(shù);私名為儒"，即那些助人君順陰陽明教化者流。因此太炎強調(diào)，"今獨以傳經(jīng)為儒，以私名則異，以達名、類名則偏，要之題號由古今異。儒猶道矣，儒之名于古[通]為術(shù)士，于今專為師氏之守;道之名于古通為德行道藝，于今專為老聃之徒。"顯而易見，章太炎是以發(fā)展變化的眼光來分析儒之起源的。

　　章太炎的研究雖有相當?shù)牡览?，但其明顯的欠缺是他過于相信古籍的記載，而對先秦學術(shù)之所以發(fā)生的時代背景缺少一種深切的體會和理解，故而其結(jié)論不能不引起后來學者的懷疑。胡適在《諸子不出于王官論》一文中與章氏的說法明顯立異，強調(diào)指出諸子之學決無出于王官的道理。他說，《周禮》司徒掌邦教，儒家以六經(jīng)設(shè)教，而論者遂謂儒家出于司徒之官。不知儒家之入籍，多非司徒之官之所能夢見。此所施教，固非彼所謂教也。此其說已不能成立。胡適認為，關(guān)于諸子起源的探討，要必深切體會諸子起源的思想背景，而不應囿于前人所無法明了的成見，學術(shù)之興，由簡而繁，由易而賾，其簡其易，皆屬草創(chuàng)不完之際，當然不意味著其要義已盡于草創(chuàng)時期。包括儒家在內(nèi)的先秦諸子皆為憂世之亂而思有以拯濟之，故其學術(shù)皆應時而生，與王官無涉。及時變事異，則過去應世之學翻成無用之文。于是后起之哲人乃張新幟而起。應該承認，胡適的分析要比章太炎的論述更有道理。

　　當然，對于章氏的研究成果，胡適并未一概抹殺。他在那篇有名的《說儒》一文中指出，太炎先生在儒家起源的研究上實有開山之功。因為他關(guān)于達名、類名與私名的分析，特別是他第一次提出"題號由古今異"的見解，使我們知道古人對"儒"這個名詞的使用實有廣狹不同的三種用法和由廣到狹的歷史演變過程。他說，"太炎先生的大貢獻，在于使我們知道，‘儒’字的意義經(jīng)過了一種歷史變化，從一個廣義的，包括一切方術(shù)之士的‘儒’，后來竟縮小到那‘祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼’的狹義的‘儒’。這雖是太炎先生的創(chuàng)說，在大體上是完全可以成立的。"于是，關(guān)于儒的起源的探討，胡適認為無論如何都要在章太炎已取得的學術(shù)成就的基礎(chǔ)上前進。

　　不過，對于章太炎的結(jié)論，胡適甚不以為然。他以為章氏的那些說法，現(xiàn)在看來還有可以修正的地方。而章氏所使用的材料，基本上都是秦漢人的，似乎還不足以說明儒的來歷，以及他們起源于何時，生活的狀況等問題。為此，胡適在章氏研究成果的基礎(chǔ)上繼續(xù)探討，結(jié)論為儒是殷民族的禮教的教士，他們在很困難的政治狀態(tài)之下，繼續(xù)保持著殷人的宗教典禮。然而經(jīng)過六七百年的發(fā)展變化，他們中的絕大多數(shù)人變成了教師，他們的職業(yè)還是治喪、相禮和教學。但他們的禮教已漸漸地行到統(tǒng)治階級里了，向他們求學的已有各國貴族的子弟;向他們問禮的，不但有各國的權(quán)臣，還有齊魯衛(wèi)的國君。這才是那個廣義的"儒"。儒是古宗教的教師，治喪相禮之外，他們還要做其他的宗教事務。顯而易見，在胡適的概念中，儒的職業(yè)有點類似于***中的牧師。

　　對于胡適的這篇論文，當代學者爭議很大，贊成者如唐德剛稱其為不但是胡適治學的顛峰之作，也是中國近代文化史上最光輝的一段時期，所謂30年代的顛峰之作。他在《胡適口述自傳》的注釋中寫道，胡適的這篇文章，從任何角度來讀，都是中國國學現(xiàn)代化過程中一篇繼往開來的劃時代著作。胡適把孔子以前的儒看成猶太教里的祭師和伊斯蘭教里的阿訇。這個看法是獨具只眼的，是具有世界文化眼光的。乾嘉時代的大師們是不可能有此想象的。后來老輩的國粹派也不可能有見于此。反對者如郭沫若在《駁說儒》中稱胡適的研究成果不可信，理由是胡適的這種研究態(tài)度正是所謂公式主義，正是所謂觀念論的典型。馮友蘭也在他《原儒墨》一文中對胡適的一些主要觀點進行商榷。他說，“照我們的看法，儒之起是起于貴族政治崩壞之后，所謂'官失其守'之時。胡先生的對于儒及孔子的看法，是有的與今文經(jīng)學家相同。我們的看法是有的與古文經(jīng)學家相同。所謂儒是一種有知識，有學問之專家;他們散在民間，以為人教書相禮為生。關(guān)于這一點，胡先生的見解，與我們完全相同。我們與胡先生所不同者，即是胡先生以為這些專家，乃因殷商亡國以后，‘淪為奴隸，散在民間。’我們則以為這些專家，乃因貴族政治崩壞以后，以前在官的專家，失其世職，散在民間，或有知識的貴族，因落魄而也靠其知識生活。這是我們與胡先生主要不同之所在。”

　　胡適的結(jié)論正確與否我們暫且勿論。但他對儒者職業(yè)性質(zhì)的定位似乎比章太炎所依據(jù)的"助人君順陰陽明教化"更具有說服力，而且也更合乎《說文解字》的經(jīng)典性解釋:“儒，柔也，術(shù)士之稱。從人，需聲。"因為我們知道，中國人素來重視死的觀念與喪葬形式，正是這種廣泛的社會需要才造成一個特殊的社會階層或職業(yè)。早在新石器時代晚期山頂洞人的骨化石旁，一般都擺放著含赤鐵礦的粉末，還有死者生前使用過的裝飾品等等。這表明，至少在此時，中國人已有相當成熟的喪葬觀念。

　　觀念是人們的行動在意識中的表象或殘存。歷史事實表明，在中國古代社會，至遲在殷代就有了專門為人料理喪葬事務的神職人員。這些人便是早期的儒，也可稱為術(shù)士。他們精通所在地區(qū)多年形成的喪葬禮儀，因此久而久之便形成一種相對獨立的職業(yè)。但是，由于這種職業(yè)地位畢竟低微，收入菲薄，既無固定的財產(chǎn)與收入，還要看主人的眼色行事。故而形成比較柔弱的性格，這便是儒的原初本意——柔;也是他們職業(yè)的原初性質(zhì)——術(shù)士。

　　作為一種相對獨立的職業(yè)，儒從社會公眾中逐步分化出來具有相當重要的意義。不論他們的原初職業(yè)如何低賤，實際上都意味著社會經(jīng)濟的發(fā)展足以承受這一部分人從直接勞動者中脫離出來，成為一種相對有閑的階層。同時，也正因為他們的有閑，使他們有可能將原來那些經(jīng)驗的禮儀逐步提升、規(guī)范，并終于成為社會結(jié)構(gòu)中一個比較特殊的智者階層。從此，他們中的一些人又不甘于那些原來的低賤職業(yè)，或期望成為政府的典禮官，或期望成為助人君順陰陽明教化的君子儒。由此我們也不難理解孔子對弟子們的告誡，“女為君子儒，無為小人儒!”實際上期望弟子們勤奮努力，不要再次淪為那種只能為民間的禮儀活動諸如喪葬之類的吹打揖讓之事的賤民階層。

　　儒的演變

　　儒的演變

　　儒的演變

　　按照胡適的分析，以治喪相禮為主要事務的儒者階層至少在殷代已逐步脫離直接勞動者而相對獨立。也由于他們脫離直接勞動，故久而久之就成為"四體不勤，五谷不分"的非體力勞動階層。他們的職業(yè)相對低賤，收入也相對菲薄。但是由于他們有了相當?shù)挠嘞緯r間，從而使他們有條件、有可能且也需要那些禮儀形式與禮儀理論。而正是這種職業(yè)性的需要，使得那些原本并不復雜的禮儀形式變得越來越繁瑣，越來越需要一個專門的智者階層才能掌握?！痘茨献?middot;要略》說，"墨子學儒者之業(yè)，受孔子之儒，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，服傷而害事，故背周道而用夏政。"這里所說雖為周代之后的事，但我們由此也不難想見儒者素來所重視的禮，在儒學成立之前實際上存在一個由簡而繁的演變過程。這個過程大體應該發(fā)生在殷代，否則便無法說明西周初年周公制禮作樂時何來那么多的資源憑借。殷代的詳細情況，我們現(xiàn)在知道的還不算太多。但殷人極端重視宗教禮儀，則不僅有古文獻的記載，而且有殷墟出土的大量卜辭可以證明。根據(jù)《禮記·表記》的記載，孔子在比較夏商用三代的一般情況時說過："夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊;其民之敝，蠢而愚，喬而野，仆而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親;其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊;其民之敝，利而用巧，文而不慚，賊而蔽。"孔子接著評價道，"夏道末瀆辭，不求備，不大望于民，民未厭其親。殷人未瀆禮，而求備于民。周人強民，末瀆神，而賞爵刑罰窮矣。"正是殷人的這種宗教情懷與日常生活中的宗教氛圍，不僅為儒者提供了一個恰當?shù)穆殬I(yè)選擇，而且為儒者將殷代的神學文化由簡而繁創(chuàng)造了或者說提供了相當?shù)臍v史機遇與時代條件。正是在這批儒者的不懈努力下，殷代神學文化經(jīng)過一個漫長時期的發(fā)展，到殷代晚期與早期相比確乎有了較大的變化。然而，也正是在這一過程中，儒者的地位發(fā)生了演變：他們中的相當一部分人已由原來只會治喪作揖的賤民階層而上升為智者階層，既掌握了社會文化的主導地位，又演變成為與殷商貴族的利益休戚相關(guān)的一個特殊階層。正是從這個意義上說，我們可以不贊成郭沫若在《駁說儒》中的那些論證與較難，但我們不能不承認他對儒者必柔的分析還是獨具慧眼的。他說，"儒之本意誠然是柔，但不是由于他們本是奴隸而習于服從的精神的柔，而是由于本是貴族而不事生產(chǎn)的筋骨的柔。古人之稱儒，大約猶今之人稱文縐縐、酸溜溜，起初當是俗語而兼有輕蔑的稱呼，故而在孔子以前的典籍中竟一無所見。"他在《論儒家的發(fā)生》一文中還分析道，在過去奴隸制的時代，詩書禮樂為貴族階級的專有品，下層人是沒有資格讀書習禮樂的，所謂"禮不下庶人"。社會轉(zhuǎn)變之后，上層階級降落下來，代表過去上層階級地位的即"禮不下庶人"的庶人。這一批升上來的下層階級的庶人，過去沒有讀過書，習過禮，當然不懂這一套，現(xiàn)在則覺得禮不可少，便拼命學禮樂。過去的上層階級，其生產(chǎn)能力沒有，但卻曉得禮樂，開始墮落后，新興的上層階級罵他文縐縐的。沒有生產(chǎn)能力，后因新興的上層階級要學禮樂，故墮落的上層階級的人，又被重視了。這就是儒之所以產(chǎn)生。儒被重視之后，儒家便成了一種職業(yè)，于是便和農(nóng)工商一樣，成為人們選擇職業(yè)的一種對象。毫無疑問，郭沫若基于階級分析方法的這些推論是對的，但他在演繹儒者演變的過程時似乎搞錯了時代。我們在郭氏的研究基礎(chǔ)上繼續(xù)分析，比較可信的描述似乎應該是：儒在殷商時代的早期，或儒發(fā)生之初的時代，可能還是從直接勞動者中分化出來的一個賤民階層，他們最初的職業(yè)性質(zhì)不外是為人們辦理喪葬等事務，由于沒有固定的收入和豐厚的財產(chǎn)，他們只能仰人鼻息，茍且生活，從而養(yǎng)成一種柔弱的性格。但是，盡管他們沒有固定的收入和豐厚的財產(chǎn)，然而他們久已脫離直接生產(chǎn)勞動，他們有的是余暇時間，于是他們利用這些余暇時間鉆研業(yè)務，將原本并不復雜的禮儀形式復雜化、理論化，無意中創(chuàng)造了一種新的文化。他們也由于這種文化的緣故而逐漸改變生存環(huán)境和社會地位，他們的職業(yè)性質(zhì)也由原來單純地為人們治理喪葬事務而擴大范圍，舉凡軍國典禮、重大儀式，以至民間的各種帶有文化意味的活動，都可以看到他們的身影和參與。久而久之，他們便因這種文化的提升而改變其社會地位，由原來的賤民階層提升為平民階層。同時，由于他們是當時社會群體中擁有文化的一部分人，他們的地位便極為特殊。一方面，由于他們文縐縐、酸溜溜的職業(yè)習慣，不僅不被真正的統(tǒng)治階級、貴族階層瞧得起，而且在相當多的場合也為那些直接勞動者所輕視，從而使他們的柔弱性格并沒有因為他們地位的改變而改變;另一方面，由于他們已經(jīng)躋身為平民階層，他們雖然沒有直接成為統(tǒng)治階層、貴族階級中的當然成員，但是由于他們的利益與統(tǒng)治階層、貴族階級有千絲萬縷的聯(lián)系，因而在他們身上便也存在著貴族式的柔弱性格。這一復雜的演變過程應該在殷商滅亡之前完成，否則便無法解釋胡適所提出的問題，即何以儒者在殷周易代之際主要是殷的遺民，并且繼續(xù)保留著殷人的生活習慣、文化傳統(tǒng)，乃至繼續(xù)穿著殷人的衣冠;也無法解釋郭沫若的分析，即在時代大變動之際，那些儒者何以不代表著新興的上層階級，而是具有沒落貴族精神上和筋骨上的柔性。殷周之際的更姓易代，對于儒者階層來說是一個痛苦的選擇和考驗。鑒于他們在殷代的發(fā)展和演變，他們雖然還沒有真正上升為貴族階層，但具有相當文化水準的殷商貴族和具有良好文化氛圍的殷商社會，畢竟已為他們留存了相當優(yōu)越的生存空間。而他們將要面對的周代統(tǒng)治者，雖然生機勃勃、新興向上，但畢竟缺少足夠的文化素養(yǎng)，因而時常對這些殷商遺民不夠尊重，從根本上瞧不起這些沒落貴族階層。于是在西周建立的最初階段，包括這些儒者在內(nèi)的殷代遺民便不時與西周統(tǒng)治者發(fā)生各種形式的沖突。所謂周公克殷、踐奄以及東征三年等等，都是這些沖突的具體表現(xiàn)形式。殷代遺民對西周的反抗當然不能成功。到了周公東征勝利后，尤其是周公"建侯衛(wèi)"，即封宋、封衛(wèi)、封魯、封齊、封燕之后，包括儒者在內(nèi)的殷代遺民實際上已經(jīng)被遷出西周統(tǒng)治的政治中心地區(qū)，而集中在宋、衛(wèi)、魯、齊、燕等地。于此我們便不難理解這些地區(qū)何以在后來差不多都成為儒學發(fā)生的中心地區(qū)。他們實際上是把殷商的先進文化帶到這些地區(qū)，并在這些地區(qū)持續(xù)發(fā)展，于是這些地區(qū)既成為儒學的中心地區(qū)，也即形成使后來人感到困惑的問題，即：儒學的最初發(fā)生何以基本上都是殷人。

　　孔子的學術(shù)情懷與早期儒學的形成

　　孔子的學術(shù)情懷與早期儒學的形成

　　孔子的學術(shù)情懷與早期儒學的形成

　　說諸子同源而殊流，并非毫無根據(jù)的猜測。而且由此繼續(xù)延伸，既可明了早期儒學成立的文化背景與學術(shù)資源，也可對中國早期學術(shù)史的基本線索有一個通盤的說明與分析。然而，由于長期以來學術(shù)派別之間的尖銳對立以及疑古思潮的興盛，因此，在包括儒學在內(nèi)的諸子學的起源問題上迄今一直未得到很好的解決。故而，欲探明儒學以及其他學說的起源與流變，除了將材料建立在可信的基礎(chǔ)上外，另一個更為重要的要求便是要超越學術(shù)派別的門戶之見，諸如儒道對立、儒墨對立等等。

　　《漢書·藝文志》在談到諸子起源時曾說過，儒家者流，蓋出于司徒之官;道家者流，蓋出于史官;陰陽家者流，蓋出于羲和之官;法家者流，蓋出于理官;名家者流，蓋出于禮官;墨家者流，蓋出于清廟之守;縱橫家者流，蓋出于行人之官;雜家者流，蓋出于議官;農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官;小說家者流，蓋出于稗官。全部諸子的起源是否都如此，我們無意討論。而我們于此看到的一個顯著特點是，這些學說幾乎清一色的起源于官。而這個官，既是西周的官學，也是周初儒者在建構(gòu)和規(guī)范權(quán)力模式時而期望的各司其職。在規(guī)范之初，這些官的職責各不相同，各有側(cè)重。但從時代需要的背景看，由于周初社會所面對的問題是如何建立以周天子為核心的道德本位的社會模式，故而這些官雖然各司其職，分工負責，但其目的與功能似乎都不外乎道德問題。在當時的社會背景下，道德問題說到底是個禮制問題、名分問題，故而諸子學說的落腳點最終都將歸入此類。

　　既然諸子的關(guān)切點莫不可歸入道德與禮制，那么，不論他們后來的論點如何對立，他們立論的出發(fā)點便不可能南轅北轍，而是具有相似性乃至同源。即以早期道家為例，不論其后來的著作如《莊子》，如《老子》怎樣抨擊道德與禮制，然惟因如此，也可從反面證明其關(guān)切點在于道德和禮制。據(jù)《史記·老子韓非列傳》，道家始祖老子曾為周太史，顯而易見為官學中的人物。此人是否即為后來《老子》的作者，當然還可以討論。但作為太史，老子便理所當然地要對禮有相當精湛的研究。于是，孔子適周問禮于老子便不是什么根本不可能的事?！妒酚洝穼懙溃?quot;老子修道德，其學以自隱為務。居周久之，見周衰，乃遂去。"于此既見老子的學術(shù)宗旨，也可進一步明了西周官學是怎樣瓦解以及私學是怎樣興起的過程。

　　至于孔子適周問禮于老子之事，當在老子去周之前。司馬遷記載此事說，孔子適周，將問禮于老子。老子曰："子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則篷累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。"孔子去，謂弟子曰：“鳥，吾知其能飛;魚，吾知其能游;獸，吾知其能走。走者可以為網(wǎng)，游者可以為綸，飛者可以為繒。至于龍，吾不能知，其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍耶!”于此我們雖然可以看到老子的憤世疾俗的情懷和批評意識，但孔子既向他問禮，這一事實本身便足以表明老子必定對孔子畢生所關(guān)注的禮制與道德問題有相當?shù)难芯俊?/p>

　　老子對禮制、道德問題有相當?shù)难芯浚瑥娜寮覀魇澜?jīng)典《禮記》中也可證明。其《曾子問》記述孔子的話說，昔者吾從老聃助葬于巷黨，有一天，日有食之。老聃曰："丘!止柩就道右，止哭以聽變。"既明，反而右行。曰禮也。反葬而丘問之曰："夫柩不可以反者也。日有食之，不知其已之遲數(shù)，則豈如行哉?老聃曰，"諸侯朝天子，見日而行，逮日而合。夫樞不早出，不莫宿。見星而行者，唯罪人與奔父母之喪者乎!日有食之，安知其不見星也?且君子行禮，不以人之親痁患。"這里不僅表明老子對禮的見識，也可概見孔子對老子是如何尊重。

　　這樣說當然并不意味著孔子的儒學來源于老子，但于此我們看到的事實畢竟是，孔子的儒學就其實質(zhì)而言是對老子的消極主義以及對周王室徹底失望情緒的一種超越，他既批判性地吸收了老子對禮制的一些見解，又從根本上放棄消極主義和失望情緒。故而從這個意義上說，老子與孔子即使不構(gòu)成嚴整的師生關(guān)系，但他們分別開創(chuàng)的早期道家與儒家畢竟有著某種親緣性的關(guān)系。換言之，作為周太史的老子，對道德與禮制都有深刻的理解與研究，在思想傳統(tǒng)和學術(shù)淵源上似乎應屬于殷遺民中儒者的職業(yè)和學術(shù)遺傳。但是，當他看到周王室日趨沒落與衰敗，既無力挽回其頹廢的趨勢，又不愿為周王室殉葬，故而遁去，且應關(guān)令尹之邀，著書上下篇，言道德之義五千言，并由此開啟道家學派。不過與此同時，又由于他對孔子的思想形成產(chǎn)生過相當?shù)挠绊懥?，孔子便在老子思想的基礎(chǔ)上，加以批判性地改造與超越，終于創(chuàng)立了儒家學派。

　　不過，孔子創(chuàng)立儒家學派的過程至為復雜，其思想資源也決非周太史老子這一個源頭。他除了向周太史老子問過禮外，主要得之于他所處的魯國之思想文化傳統(tǒng)。我們知道，魯國在西周初年本是周公之長子伯禽的封國，也是殷遺民的主要聚居地。當伯禽就國之際，便將大批的典章文物帶往魯國，從而使魯國從一開始就有較高的文化素質(zhì)。尤其是鑒于周公的勛勞，當其去世之后，周王室允準魯國破格使用天子之禮樂。《左傳》昭公二年記載，春，晉侯使韓宣子來聘，且告為政來見，禮也。觀書于周太史，見《易》《象》與《魯春秋》，曰："周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也。"于此我們既可以明白地理解所謂"天子失官，[官]學在四夷"，以及"禮失求諸野"的確切含義。即這里的四夷、野等等，似乎并不是指那些周邊"夷狄"，而是指與周王室相對待的諸侯王國而已。由此也可體會魯國的文化氛圍對孔子創(chuàng)建儒家學派將產(chǎn)生怎樣巨大的影響。換言之，到了春秋時代，由于周王室的影響力日趨縮小，西周初年所建立的禮樂制度幾乎蕩然無存，而魯國由于特殊的歷史背景與原因，遂在周王室衰微之后得以保存較為完整的西周典章制度和文物。正是在這種文化氛圍中，孔子目睹列國交爭，愈加感到西周以道德為本位、以天子為核心的典章制度禮樂文物給人以肅穆莊重的感染力，從而對周初制度發(fā)出由衷的贊嘆，以為"周之德，其可謂至德也已矣";并信誓旦旦地宣稱："周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周。"似乎可以說，正是孔子面對現(xiàn)實而生發(fā)的思周情懷，才使他有條件據(jù)魯而創(chuàng)立儒家學派。

　　當然，即使相對于孔子一生來說，儒家學派的創(chuàng)建也是一個艱難而漫長的過程。它既不可能一蹴而就，更不可能發(fā)生在孔子的早中年，而有一個醞釀、準備和形成的復雜過程，也與孔子本人精神境界的不斷升華密切相關(guān)。他在生命的最后歲月曾總結(jié)自已的思想進程說："吾十五而有志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。"由此看來，孔子雖然在年輕時代即已確立遠大的抱負，但實在說來，他在人生境界的進程中也因挫折而產(chǎn)生過迷惘和困惑，他的圣人境界之確立似乎只是其晚年生命之所悟，而儒家學派的創(chuàng)建似也應是其晚年的事。

　　從孔子的家庭背景看，他的祖先相傳也是殷商貴族，作為殷遺民于周初遷往宋地。經(jīng)過幾百年的繁衍生息變遷之后，當孔子生于魯國時，他的家族雖然已沒有貴族的氣勢和氛圍，然因為遺傳的因素，在孔子的身上還能多少體現(xiàn)出殷遺民中儒者的氣息。而且，由于孔子少年喪父，家境凄涼，故而使其早年不僅得到嚴格的生活鍛煉，而且使他得以繼承殷商遺民中儒者代代相傳的賤民職業(yè)，即幫人料理喪葬事宜?！墩撜Z·子罕》記載孔子對其早年生活的回憶時說，"吾少也賤，故多能鄙事。"所謂"鄙事"，似即孔子所說的"小人儒"，即以相禮為職業(yè)的業(yè)儒。

　　艱辛的生活無疑促使孔子的早熟，大概十五歲左右，孔子就立志苦學，有志于以個人的奮斗改變"小人儒"的地位。經(jīng)過一段時間的苦學和向高人如老子者不斷地請教，孔子在三十歲之前似已具有相當豐富的古代典章制度、禮儀文化方面的知識，故而他敢自信地宣稱"三十而立"。只是從職業(yè)與生活實際狀況說，孔子只是立于"禮"，有了明確的世界觀和人生態(tài)度，但其實際生活狀況似乎尚未有大的改觀，故而我們相信《孟子·萬章下》記載孟子的說法，即“孔子嘗為委吏矣，曰‘會計當而已矣。’嘗為乘田矣，曰‘牛羊茁壯長而已矣。’位卑而言高，罪也;立乎人之本朝，而道不行，恥也。”也就是說，孔子在三十歲之前雖已確立了人生信念，但其生活之資似乎仍然來源于那些比較低賤的職業(yè)，即為人委吏、為人乘田。

　　不過，孔子在三十歲時生活雖尚無太大改變，但由于他已確定了人生信念，故而在此后的生命歷程中畢竟已有了不同于往昔的知識基礎(chǔ)。當時，由于官學的頹廢，私學興起，個人聚徒講學已成相當風氣。據(jù)說孔子在當時也已開始招收學生，以學生的那點“束修”作為生活之資。當然，招收弟子、聚徒講學決不是孔子的終極目標，他在講學的同時，也開始盡可能地介入政治?！妒酚?middot;孔子世家》記載，孔子年三十五，而季平子與人以斗雞故，得罪魯昭公，昭公率師擊平子，平子與孟氏、叔孫氏三家共攻昭公，昭公師敗，奔于齊，齊處昭公乾侯。其后頃之，魯亂?？鬃舆m齊，為高昭子家臣，欲以通乎景公?？鬃佑幸饨槿臊R國政治，也一度深得景公的賞識，欲以尼溪田封孔子。然而此時齊國的執(zhí)政者為晏嬰，晏嬰對儒者素無好感，故而對景公說，"夫儒者滑稽而不可軌法;倔傲自顧不可以為下;崇喪遂衰，破產(chǎn)厚葬，不可以為俗;游說乞貸，不可以為國。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有問。今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節(jié)，累世不能殫其學，當年不能究其禮。君欲用之以易齊俗，非所以先細民也。"于是景公開始疏遠孔子，孔子又不得不去齊而返魯。

　　齊國之行的后果對孔子來說當然不利，但此過程對孔子思想的進一步成熟似乎也起到重要的作用。他之所以敢說"四十而不惑"，恐怕主要基于他在三十至四十歲之間所介入的這次政治沖突。因為從已有的資料看，孔子在此時期的政治經(jīng)歷只有這么一次可以說說。

　　四十至五十歲之間，孔子的政治作為依然不大，他在退處魯國的這幾年里，魯國的政治極不清明，內(nèi)部斗爭不已，"陪臣執(zhí)國命，是以魯自大夫以下皆僭于正道。"正是在這種混濁的局面中，孔子深感在政治上無所能為，于是不仕，"退而修《詩》、《書》、《禮》、《樂》，弟子彌眾，止自遠方，莫不受業(yè)焉。"致力于講學以及思想體系的建構(gòu)。

　　定公九年，孔子年五十，魯國內(nèi)部爭斗基本平息，于是已知天命的孔子應定公之召出任中都宰一年，似頗有成效，"四方皆側(cè)之"。后由中都宰為司空，由司空為大司寇，并一度攝行相事，"于是誅魯大夫少正卯。與聞國政三月，粥羔豚者弗飾賈;男女行者別于途;途不拾遺;四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以歸。"應該說，孔子治魯?shù)男Ч⒉惶珘摹?/p>

　　孔子治魯引起鄰國齊人的恐懼，齊人稱孔子“為政必霸，霸則吾地近焉，我之為先并矣。盍致地焉?”于是齊國實施反間計，選派齊國美女八十人送給魯君。結(jié)果，魯君沉湎于女色，怠于政事。魯國政治已不可再有大作為，孔子只好開始周游列國，尋求可在政治上進行合作的伙伴。然而，或許因其主張不太合乎時君的口味，或許因為其他人際方面的原因，總之，孔子在周游列國的過程中，既沒有得到應有的尊重和使用，反而落得個凄凄惶惶如"喪家之犬"的處境。經(jīng)過長達十四年之久的周游，孔子終于在暮年時返回故國，"然魯終不能用孔子，孔子亦不求仕。"孔子時年業(yè)已六十八歲，這就是他所說的"六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩"。

　　事實上，孔子在返魯之后，除了偶爾對現(xiàn)實政治發(fā)表一些議論或建議外，他基本上是堅持"只發(fā)言，不行動"的原則，而將主要精力用之于培養(yǎng)弟子以及整理古代文化典籍等事業(yè)上，正是在這一過程中，當然也包括前此周游列國時收徒講學，不僅使孔子學派日益壯大，"弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人"，而且使孔子有可能對中國古代典籍進行一次全面的清理，既保留了文化遺產(chǎn)，也為其學派的持續(xù)發(fā)展準備了足夠的思想資源。故而從這個意義上說，孔子一手開創(chuàng)了儒家學派，只是這一學派的正式創(chuàng)建應在孔子的晚年而不是早中年。

　　孔子是一個極端勤奮的人，又具有極高的天賦和深刻的思想見解。因此，當他一生奔波而無效之后，便在晚年返回故國。他已相當清楚地知道自己已無法在現(xiàn)實政治上繼續(xù)努力，自已的歷史使命已不在于以最為直接的政治活動來推動中國社會的發(fā)展與進步，而在于從理論上總結(jié)過去，開辟未來，為中國社會的將來提供一種理論范式和結(jié)構(gòu)模型。于是我們看到，在他返回魯國直至他去世的那些年里，他并沒有因為政治上的失意而消沉。相反，他卻以"不知老之將至"的勤勉態(tài)度潛心于培養(yǎng)弟子和整理古代文獻，其結(jié)果不僅為儒學的發(fā)展奠定了基本的理論框架和隊伍準備，而且"為中國社會的未來發(fā)展準備和提供了一套相當完整的智慧資源。后世中國之所以長時期地尊奉孔子以及他親手所創(chuàng)的早期儒學，最為重要的原因并不在于孔子的個人人格，而在于他在思想文化上的重要貢獻，而孔子只是這種文化象征的符號。

　　相對于后世那些偉大的思想家來說，孔子并沒有給我們留下什么皇皇巨著，更沒有通過自己的著述活動去建構(gòu)什么理論體系?？鬃拥乃枷胴暙I是通過那些具體入微的只言片語的討論，通過那種"述而不作"的著述態(tài)度進行古代文獻的整理，然而正因為如此，孔子不僅建立起一個包容萬象的思想體系，而且為后世儒者對思想元典的詮釋留下了巨大的空間和思維余地。試想，如果孔子真的有系統(tǒng)且條理地著述，真的那樣將各種原理、原則都作了詳盡而周到的論述，那么儒學的后來發(fā)展或許應該成為另外一種樣子，至少不宜創(chuàng)新與不斷再生。故而孟子在討論孔子的思想貢獻時，所強調(diào)的只是孔子是"圣之時者"，是"集大成"，而不是以直接功利主義作為思維創(chuàng)造活動的唯一目的。據(jù)《孟子·萬章下》記載，孟子曰："伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也;終條理者，圣之事也。智，譬則巧也;圣，譬則力也。由射于百步之外，其至，爾力也;其中，非爾力也。"換言之，孔子思想體系之營構(gòu)，既是對人類文明既往思想成就之集大成式的總結(jié)和概括，也是不以直接功利主義為目的的思維創(chuàng)造活動，后世中國采用與否，就不是孔子的責任了。

　　這樣說當然并不意味著孔子的學說根本就不具有功利的目的。事實上，正如我們已經(jīng)知道的那樣，孔子畢生甚至包括生命的最后時刻，都沒有完全放棄對現(xiàn)實政治的關(guān)懷和投入。他雖然畢生懷才不遇，但他對現(xiàn)實政治始終如一具有極高的熱情和參與精神。不過，我們需要明了的是，孔子的這種投入與參與，并不是以一己的私利為目的，而是通過政治的參與以實現(xiàn)自己的政治理想，通過這種現(xiàn)實政治的中介達到治國平天下的至大目的。故而當他面對一連串的挫折時，也情不自禁地嘆喟道："茍有用我者，期月而已，三年有成。"可謂雄心勃勃。

　　然而，孔子的理想在現(xiàn)實政治中并不曾得到實現(xiàn)。至于個中的原因，孔門弟子子貢曾作過分析，他認為："夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子何少貶焉?"對于子貢的分析，孔子并不以為然，他說，"賜，良農(nóng)能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能修其道，綱而紀之，統(tǒng)而理之，而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜，爾志不遠矣!"顯而易見，孔子對現(xiàn)實政治的關(guān)懷并不以現(xiàn)實政治為目的，更不以能否見容于世、能否取得收獲作為是否成功的標志。他的關(guān)懷之所在只是修其道，綱而紀之，統(tǒng)而理之，求得內(nèi)在心情的平衡與無憾而已。故而當他面對現(xiàn)實政治的時候，所致力尋求的是志同道合者，"道不同不相為謀"，能仕則仕，不仕則隱，現(xiàn)實的榮華富貴對孔子來說都"如浮云"，不足道。這種明智的態(tài)度既是孔子最終成功的關(guān)鍵，也是他深得后世儒者高度崇拜的原因之所在。孟子說：“孔子之去齊，接浙而行;去魯，曰：‘遲遲吾行也，去父母之國之道也。’可以速而速，可以久而久，可以處而處?？梢允硕耍鬃右?。”

　　基于這樣一種認識，孔子從來沒有把從政作為自己的唯一追求，尤其是當他遇到政治上的挫折時，便很容易在內(nèi)在心情上建立起一種新的平衡，尋求新的人生支撐點。他宣稱："不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎!”將個人努力與客觀實際效果分開，所強調(diào)的是盡人事，至于成功與否，那就不是個人的事了，而是在天命。他將自己與歷史上幾個有類似遭遇的人進行比較之后說："不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊乎!”謂柳下惠、少連降志辱身矣;謂虞仲、夷逸隱居放言，行中清，廢中權(quán)。"我則異于是，無可無不可。"《史記集解》就此引馬融的解釋說："亦不必進，亦不必退，唯義所在。"如果這種解釋能夠成立，那么可以說孔子從政的目的并不在于從政，而在于體現(xiàn)儒者應具備的社會良心和文化批判意識而已。

　　在后世儒者看來，從政與從學一般應分為兩個不同的領(lǐng)域，能仕則仕，不仕則隱，隱則學。將仕與學分為兩截，并作為一種連續(xù)過程。這種見解實際上有違孔子的精神。從孔子的一貫主張看，他雖然在一定程度上主張學而優(yōu)則仕，但他既不是把學作為仕的準備階段，也不認為仕必定意味著學的中斷。在他看來，學與仕只是形式的不同，就其本質(zhì)尤其是與人生意義的關(guān)聯(lián)而言，學與仕并無本質(zhì)區(qū)別，而是人生意義之不同形式的展開。有人曾問孔子，你老先生何不參與政治呢?孔子答道，"《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。'是亦為政，奚其為為政?”這就將為政看作是一種相當廣義的生命連續(xù)過程。

　　鑒于此，當孔子明白在現(xiàn)實政治的道路上已不可能再有所作為的時候，他雖然一度表現(xiàn)為失望和消沉，但很快就尋求到新的人生支撐點。那就是以學術(shù)性的工作以實現(xiàn)自己夢寐以求的遠大政治理想。據(jù)《史記·孔子世家》記載，孔子在晚年時曾說過，"弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉?"那么，怎么辦呢?稍經(jīng)猶豫與困惑，孔子就毅然決定"因史記作《春秋》，上至隱公，下迄哀公十四年，十二公。據(jù)魯，親周，故殷，運之三代。約其文辭而旨博。故吳楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰‘子’;踐土之實召周天子，而《春秋》諱之曰‘天王守于河陽’;推此類以繩當世。貶損之義，后有王者舉而開之?！洞呵铩分x行，則天下亂臣賊子懼焉。"至于《春秋》的感召力是否真能使亂臣賊子懼，我們無意在此討論。但我們由此而看到的是，孔子的學術(shù)關(guān)懷并不是為學術(shù)而學術(shù)，而是帶有濃厚的政治氣息和政治色彩，在一定程度上可以說，這是孔子借助于學術(shù)手段而延續(xù)其政治生命。

　　借助于學術(shù)以談政治，是孔子的一大發(fā)明，也為后世儒者乃至整個中國知識分子開啟了先河。它既是中國知識分子政治上柔弱的突出表現(xiàn)，也是中國知識分子表達、宣泄自己的政治情緒的一種主要方式。中國知識分子之異于西方知識分子，中國傳統(tǒng)士人之所以不愿在自然科學、技術(shù)科學上下功夫，恐怕都與這一特點密切相關(guān)。即從不從學作為終極目標，學而優(yōu)則仕，能仕則仕，不仕則隱，隱則學。而這種學也不是為學而學，而是仕的延續(xù)，是仕途無奈之后的一種選擇。故而從這個意義上說，孔子的學術(shù)情懷說到底仍然是其政治情緒的一種表現(xiàn)方式。因此，不論是研究孔子的思想，還是研究儒家學說發(fā)展史，甚至儒學史上那些貌似純學術(shù)的枝節(jié)間題，究其初因與精神，恐怕莫不與現(xiàn)實政治有或多或少的關(guān)聯(lián)，或是現(xiàn)實政治的學術(shù)證立，或是現(xiàn)實政治的學術(shù)解讀與詮釋。

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