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論文是一個漢語詞語，拼音是lùn wén，古典文學常見論文一詞，謂交談辭章或交流思想。當代，論文常用來指進行各個學術領域的研究和描述學術研究成果的文章，簡稱之為論文。以下是小編整理的關于大學生美學論文2500字【五篇】，歡迎閱讀與收藏。
大學生美學論文2500字1
摘要：從闡釋“再神話化理論”的相關內容入手，重點從原始人類同現(xiàn)代人的心理機制之間所存在有本質差異的角度出發(fā)，用以說明當下所出現(xiàn)的“再神話化現(xiàn)象”同原始神話之間的根本區(qū)別。由此得出“再神話化”是基于原始神話基礎之上的“創(chuàng)造性回歸”這一結論，并以該理論關照以生態(tài)美學為代表的中國當代美學和以道家自然哲學為代表的中國傳統(tǒng)美學之間創(chuàng)造性轉化的內在關聯(lián)。
關鍵詞：再神話化;生態(tài)美學;道家自然哲學
中圖分類號：文獻標識碼：A文章編號：1004-9436（2021）13-00-02
1對于“再神話化”概念的闡釋
在論述相關主題之前，首先需說明“再神話化”這一概念。從發(fā)生學的角度來看，“再神話化”的相關理論直接生發(fā)于神話學研究，但又相對獨立于原始神話、儀式、宗教等考古性質的外部研究，更多是從與外部世界相關的人類內在心理機制的角度出發(fā)進行考量，透過不同的文藝現(xiàn)象和理論現(xiàn)象探求人類心理的根本轉變。從現(xiàn)象學的角度來看，現(xiàn)代人更愿意在強烈的、原始性的歌舞中以及球場競爭的狂熱吶喊中去體驗、去陶醉、去迷狂;現(xiàn)代文學藝術作品中的原始神話色彩無論在東方還是西方都不約而同地愈發(fā)濃厚，當代哲思文論在現(xiàn)代和后現(xiàn)代的大浪淘沙中不斷做著與傳統(tǒng)理性相悖的反思與更正，總體呈現(xiàn)出一種向“神話回歸”或者像弗萊所說的向“神話回流”的趨勢。但是“再神話化”中的“再”便已告之了該理論是一具有當下意義或者說現(xiàn)代意義的理論，這種“再”并不表示毫無新意的重復，而是代表著它同原始神話之間所存在著的諸種差異。而筆者認為這其中的主要差異是原始人類同現(xiàn)代人類心理生成機制上的區(qū)別，該區(qū)別的生成包含有歷史文化的演進過程、科學技術的祛魅過程以及社會環(huán)境的更迭過程等一系列的因素，而其中最為重要的聯(lián)結現(xiàn)代人類和原始人類之間，使之出現(xiàn)相似“神話情節(jié)”的因素，便是相似的具有生存危機的困境。事實上，人類對于生存危機的惶恐從古至今就沒有中斷過，歷史上這種生存危機受到了來自宗教神權、封建禮教、戰(zhàn)亂災禍等多方面的重壓，但對于現(xiàn)代人和原始人類而言，最直接也是最重要的生存危機同是來自對于自然生態(tài)的矛盾心理。這種自然生態(tài)的威脅，致使人們的心理出現(xiàn)危機與無措，前者是來自對自然萬物未知的恐懼，后者是來自對于外部世界掌控過多的過猶不及，而導致的同一個難題便是人同自然是否能夠和諧共生?，F(xiàn)代人久處現(xiàn)代世界不得不反思，科學技術在帶給現(xiàn)代人極大便利的同時，是否也剝奪了人類與“大地”的聯(lián)系，使其失去了依托與生存的肯定。
現(xiàn)代人和原始人類事實上面臨著相似的局面，故而形成了相似的文化現(xiàn)象，即一種帶有象征和感性的“神話現(xiàn)象”，而也因為這種現(xiàn)象形成于兩種截然不同的社會背景之下，其相似性背后的區(qū)別也就必定需要去理清闡明。這里從兩者主體的心理機制的角度出發(fā)給出“再神話化”理論與原始神話的界限，即在于原始人類是處在神話思維中去思考這個世界，而現(xiàn)代藝術作品中所反映出的“再神話化”是用“神話思維”去看待這個世界。原始神話同原初的巫術儀式密切相關，在原始人看來，這這種表征想象就是世界的本源，以一種滲透全社會的文化基礎與精神支柱的世界觀的方式而存在?？ㄎ鳡栐谄渲髦刑峒埃骸霸既说娜克枷牒腿扛星槎既匀磺度胗谶@種更低的原初層中。他的自然觀既不是純理論的，也不是純實踐的，而是交感的（sympathetic）?！盵1]所以原始人的自然觀尚未建立在以純邏輯理論為指導的科學依據(jù)之上，而是建立在情感與實踐等相混雜的交感狀態(tài)之中，這也就印證了神話對于原始人類來說是其看待世界的根本方式，而所給予神話如此的定位也就捍衛(wèi)了其在原始社會之中的權威地位。就情感態(tài)度來說，原始人類對于神話是無比虔誠且敬畏的，神話并非是虛構的，而是真實存在的遙遠真相。而現(xiàn)代人則是在一種有著科學與理性思維的支撐以及對于世界有一定認知把握的情況下去看待神話的，一般的現(xiàn)代人是如此，那些利用“神話思維”創(chuàng)作文藝作品的藝術家亦是如此。
此外，在現(xiàn)代人的心理機制中，這種現(xiàn)代理性的邏輯思維同原始感性的神話思維相交織的狀態(tài)是具有不可抗性的，但凡是生活在現(xiàn)代社會中的人們都無法脫離這種思維狀態(tài)，無論是有意識的還是無意識的。那么就現(xiàn)代文藝作品所出現(xiàn)的“神話回歸”現(xiàn)象而言，現(xiàn)代藝術家們在面對當前難以解決和逃脫的困境中，自然選擇從原始神話中探尋解救之道，但由于科學理性的不可抗介入，藝術家們對于神話的心理態(tài)度斷然不及原始人那般純粹，這種純粹與否并不含有主觀情感色彩評判的好與壞，僅僅是兩種相區(qū)別的心理態(tài)度而已。現(xiàn)代藝術家們即使是充分地或是極端地對現(xiàn)狀感到不滿，從而渴望回歸自然，并且在敬畏和尊重自然中為求得真正的和諧與心靈的舒適而進行文學藝術作品的創(chuàng)作，但現(xiàn)代人同原始人類所存在的本質差別是，原始人類是在對自然不可知的情況下對自然產(chǎn)生敬畏感的，而現(xiàn)代人有把控自然、改造自然的能力。所以在面對同自然和諧共生這一主題上，原始人的心理機制更多的是一種向自然祈求的傾向，即一種仰視的姿態(tài);而現(xiàn)代人的內在心理機制中潛藏的則是科學技術理論支撐下的窺探到自然秘密之后的一種可知的平等姿態(tài)。人類在漫長的發(fā)展過程中通過了解科學、掌握技術，從而對自然進行肆意妄為的破壞，受到了自然給予人類的一系列外在和內在的懲罰和報復。這對現(xiàn)代人的身心造成了極大的創(chuàng)傷，而在此之后出于對身心生存的需求而對自然做出一種帶有自我反思意味的“妥協(xié)式平等”。在這種背景下，現(xiàn)代藝術家包括現(xiàn)代讀者在創(chuàng)造和接受相關文藝作品時，很難甚至不可能同原始人類對待原始神話的思維方式一樣，而是不可避免地用一種現(xiàn)代理性的邏輯思維同原始感性的神話思維相交織的現(xiàn)代思維方式去實現(xiàn)一種屬于當下也適應于當下的“再神話化”文藝作品的創(chuàng)造與解讀。這里僅僅是從文學藝術的角度去對“再神話化”進行理論剖析，但“再神話化”理論實質上有待被定性為一種大理論階段的產(chǎn)物，即不局限于文學藝術的文化理論，更多的是上升到一種想要說明當下某種具有獨特現(xiàn)代特征的現(xiàn)象理論，由此我們便可在一定程度上將“再神話化”理論同原始神話之間的關系理解看作為一種“創(chuàng)造性的回歸”。
2中國當代美學對傳統(tǒng)美學資源的創(chuàng)造性轉化
在對“再神話化理論”作了大致的分析之后，再將當代美學下的“生態(tài)美學”和中國傳統(tǒng)美學資源下的“道家自然哲學”，放置于“再神話化理論”下加以探討，兩者既具有相似性又具有相異性，由此來關照當代美學對中國傳統(tǒng)美學資源的創(chuàng)造性轉化。
生態(tài)美學同道家的自然哲學的內容都強調人與自然的和諧共存，但不同的是老子對于道家自然哲學的提出直接承繼的是遠古神話思維觀念，聞一多先生在其《道教的精神》一文中說道：“一個東西由一個較高階段退化到較低的，固然是常見的現(xiàn)象，但那較高的階段是否也得有個來歷呢？較高的階段沒有達到以前，似乎不能沒有一個較低的階段，我常疑心這哲學或玄學的道家思想必有一個前身，而這個前身很可能是某種富有神秘思想的原始宗教，或更具體點講，一種巫教?！盵2]馬克思也曾在其著作中表達過類似的觀點，“哲學最初在意識的宗教形式中形成，從而一方面它消滅宗教本身，另一方面從它的積極內容說來，它自己還只在這個理想化的，化為思想的宗教領域內活動”[3]。這里所說的“原始宗教”“巫教”實際上便是“后神話階段”的產(chǎn)物。而作為老莊哲學中最高范疇的“道”，從神話原型的角度去思考其深層內涵則顯得尤為必要。在《道德經(jīng)》中“道”的原型意象還是表現(xiàn)得很鮮明的，如老子在第25章中所言：“獨立不改，周行而不殆”，即突出了“道”的循環(huán)往復的特征，這種原型意象在葉舒憲所寫的《中國神話哲學》中被追溯為“神話意識中規(guī)則變化或周期性變化的物象”[4]，即“太陽”，這里作者把太陽作為原生形態(tài)的“道”是有依據(jù)的。太陽作為原始人接觸自然的直接表象，可以說原始人從觀察太陽每天的起落，以及自然界隨之發(fā)生的一系列變化認為太陽具有神的力量以及蘊含著宇宙自然的真理規(guī)律，不僅可以掌控自然規(guī)律，同時也能掌握萬物生命，從而原始人認為太陽同他們的生存息息相關，同他們的命運緊密相連，這也就是為什么在諸多民族文化中不約而同地出現(xiàn)了太陽神并將其放在了至高無上的位置上的原因，可以說太陽的運動變化是作為各民族神話及其文化的發(fā)端原型而滲透于各個民族的精神文明之中的。由此看出，老莊哲學所承接的神話思想的更深層次的源頭在對于自然世界的認知之中，故而在老莊哲學中強調“道法自然”“天地有大美而不言”。所以老子認為人的社會要想要得到真正和諧的發(fā)展，必須跳脫人自身所給予人的束縛，甚至神話和巫術思維都過于“人化”。而代替其真正發(fā)揮作用的則是純粹地“回歸”自然，人的世界必須效仿自然的世界，社會的運行規(guī)律必須效仿自然宇宙的運行規(guī)律，只有同其達到一致，社會才會顯現(xiàn)出和諧安寧的景象，因為自然之法在老子看來才是這個世界所存在的唯一真理與永恒之法，故而需擯棄人所謂的“獨特性”，歸附于自然，成為遵守自然宇宙法則的一部分，才可以獲得真正的和諧。
這是傳統(tǒng)道家自然哲學的核心，它直接繼承的是表象象征的神話思維，而其背后的心理機制從本質上來講，依舊是對于自然外部世界的未知，所產(chǎn)生的敬畏與崇拜。而到了科技信息化的當代，自然外界對于人類生存的困擾由另外一種方式表現(xiàn)出來，但同樣被歷史再一次地呈現(xiàn)到了突出的位置上來，而這一次這場在終點背后的困境對人類所造成的傷害更為巨大，這場浩劫不僅威脅著外在生存，還妄圖挖空耗盡人們的心靈，西方現(xiàn)代文學藝術上的相關例證不勝枚舉，而哲學理論上的發(fā)展也從理性轉為非理性。在當代中國美學發(fā)展之中，應運而生的便是由實踐論轉向存在論的生態(tài)美學，曾繁仁對生態(tài)美學給出了較為準確的闡述：“生態(tài)美學實際上是一種在新時代經(jīng)濟與文化背景下產(chǎn)生的有關人類的嶄新的存在觀……其深刻內涵卻是包含著新的時代內容的人文精神，是對人類當下‘非美的’生存狀態(tài)的一種改變的緊迫感和危機感，更是對人類永久發(fā)展，世代美好生存的深切關懷，也是對人類得以美好生存的自然家園和精神家園的一種重建?！盵5]這段論述是基于諸多當下問題和層層現(xiàn)代矛盾進行的深思，進一步探究該理論背后的心理機制也應該同現(xiàn)代人的那種由科學技術理論所支撐的窺探到自然秘密之后的一種可知的平等姿態(tài)聯(lián)系在一起，從而提出生態(tài)美學不應看作是西方外來如海德格爾、薩特存在主義哲學的產(chǎn)物，也不應看作是對于中國傳統(tǒng)“道法自然”的直接傳承，這其中存在著兩種不同世界觀同樣面臨的該如何解決與自然共生的生存難題背后所隱藏的主體深層心理機制的本質差異。
3結語
可以這樣認為，當代中國美學中的生態(tài)美學同中國傳統(tǒng)美學資源中的道家自然哲學之間轉化的創(chuàng)造性屬于螺旋上升式的回歸，而這種“創(chuàng)造性回歸”所生成的原因主要表現(xiàn)為兩個時代的人類背后所隱藏的深刻且異質同構的心理機制差異問題。所謂藝術，不過是給予人類內心所需而現(xiàn)實缺乏的東西，或是在世界不完滿時想要脫離的避難所，或是在世界充盈時想要擁抱的宣言書。藝術的重要功用便在于它能夠滿足不同歷史時段人類內心同外在世界交往時所產(chǎn)生的不同的心理需求。事實上，不僅藝術如此，哲學、美學也應是如此，藝術豐富生命的厚度，哲學美學則指導這縱深的方向，這三者之間的相互關聯(lián)性不言而喻。在歷史往來間的諸多轉折路口，人類的思想心理也自然會隨之產(chǎn)生變化，藝術、哲學、美學思想勢必會受其影響，從而產(chǎn)生具有不同時代特征的文藝作品、思想理論，并且擔負起想要解決不同時代的難題與困境的責任，這也便是諸種傳統(tǒng)與新潮思想之間實現(xiàn)創(chuàng)新性轉化的意義所在。
參考文獻：
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作者簡介：楊舒婷（1995—），女，江蘇無錫人，碩士，研究方向：文藝美學。
大學生美學論文2500字2
摘要本篇論文從康德的美學思想分期入手，對康德美學思想發(fā)展的大致脈絡進行探析。以康德在經(jīng)驗主義美學思想發(fā)展為重點，對美學思想進行大致的梳理，在本篇論文中得出了康德對人類的審美情感主要是從經(jīng)驗的角度進行分析的，并且康德對經(jīng)驗觀察的審美運用是對英國經(jīng)驗主義美學更進一步的思考，通過分析我們可以看出，康德美學最終尋找到了一種普遍必然性的先天性原理來鑒賞美的標尺，最終奠定了康德在美學發(fā)展過程中的重要地位。
關鍵詞康德美學分期經(jīng)驗主義情感
中圖分類號：B83-05文獻標識碼：ADOI：10.16400/j.cnki.kjdks.2019.06.072
TheStagesofKant"sAestheticThoughtandEmpiricismAestheticThought
QINQingyu
（YanbianUniversity，Yanji，Jilin133000）
AbstractThispaperstartswithKant"saestheticthoughtbystages，toexplorethegeneraldevelopmentofKant"saestheticthought.FocusingonKant"sDevelopmentofEmpiricismAesthetics，itsortsouttheaestheticthoughtroughly.Inthispaper，itisfoundthatKant"saestheticfeelingstowardshumanbeingsaremainlyanalyzedfromtheperspectiveofexperience.What"smore，Kant"saestheticapplicationofempiricalobservationisafurtherreflectiononBritishempiricismaesthetics.Throughanalysis，wecanseethatKant"saestheticsfinallyfoundakindofinnateprincipleofuniversalnecessitytoappreciatebeauty.Finally，Kant"simportantpositioninthedevelopmentofaestheticswasestablished.
KeywordsKant"saesthetics；stage；empiricism；emotion
對于康德美學思想的分析，國內外學者已經(jīng)做了大量的研究。到目前為止，康德美學思想發(fā)展的道路問題學界的研究并沒有形成大體一致的觀點，但關于康德美學思想的發(fā)展并不是一個單一的向度而是在不同的時期有不同的表現(xiàn)，這一認識上學界的觀點是一致的。
1康德美學思想的分期
從學術研究的總方向來看，在康德美學思想研究道路上的分歧主要在于大多數(shù)學者對康德美學思想的梳理并不是從康德美學思想發(fā)展的內在邏輯上進行深度分析梳理的，而只是停留在康德哲學發(fā)展的層面上對康德美學的發(fā)展進行哲學框架下的嵌套，以此把康德在哲學上的劃分方法套用到康德美學的發(fā)展上來，所以在大多數(shù)學者的簡單劃分下，康德美學便分為“前批判期”和“批判期”。從嚴格的學術角度來講，美學作為康德區(qū)別于哲學的獨立學科，應該有著康德美學獨特的內在發(fā)展脈絡。在本文中，我們對康德美學思想發(fā)展的考察，主要是從康德美學自身發(fā)展的內在線索來進行分析的。通過分析我們發(fā)現(xiàn)康德美學發(fā)展經(jīng)歷了經(jīng)驗美學時期、先驗美學時期和經(jīng)驗人類學美學時期，并且在這三個發(fā)展時期中，先驗美學時期是康德美學思想發(fā)展的最為重要的時期。需要說明的是，雖然康德美學思想的精華主要集中在先驗美學時期，但我們不可妄斷說經(jīng)驗美學時期與經(jīng)驗人類學時期不重要，因為思想的發(fā)展從來就不是一蹴而就的，一種思想的發(fā)展必然是建立在前一種思想的基礎之上。同樣，康德經(jīng)驗美學時期的思想是康德先驗美學時期思想發(fā)展的前提和基礎，而經(jīng)驗人類學時期的思想就是先驗美學時期在經(jīng)驗領域中的進一步展開。
2康德美學思想的轉向
2.1經(jīng)驗主義美學
接下來我們分析康德在經(jīng)驗美學時期的思想，并梳理出康德由經(jīng)驗美學時期過渡到先驗美學時期的內在線索，由于經(jīng)驗人類學時期康德的美學思想主要集中在《實用人類學》這本書中，并且這一時期的思想與本文所要闡述的思想關系不大，所以在這里就不進行單獨的分析了。關于康德美學思想的分期學者曹俊峰先生認為，經(jīng)驗人類學時期的美學思想是康德美學時期的過渡時期，具體來講就是康德從先驗美學時期向經(jīng)驗人類學時期的過渡。對于曹俊峰先生的劃分我不太贊同。學界的普遍觀點是把康德的哲學思想分為兩個時期即“前批判期”與“批判期”，因而把對康德哲學的劃分方法也用到康德美學的劃分上來，進而康德美學思想時期的劃分也分為“前批判期”與“批判期”，而且不同的時期有不同的代表著作?！秾γ栏泻统绺吒械挠^察》認為是康德“前批判期”的代表性著作；《判斷力批判》認為是康德“批判期”的代表性著作。學者曹俊峰認為在康德美學分期的“前批判期”與“批判期”之間，還應當有一個“人類學時期”的過渡階段，而且這一過渡階段的美學代表性著作是《實用人類學》。按照學者曹俊峰先生的劃分來看，康德美學的分期首先應該是經(jīng)驗美學時期；其次是人類學美學時期；最后是先驗美學時期。客觀的來講，這種劃分方法比前面的分期方法有了很大的進步，但由于這種分期方法仍然受到康德哲學分期方法的影響，而沒有從康德美學自身發(fā)展的特點來進行分期，所以仍然不是康德美學合理的分期方法。?從康德美學發(fā)展的整體上來看，經(jīng)驗美學時期是康德美學時期發(fā)展的初期階段，在這一時期康德美學思想的發(fā)展主要是在經(jīng)驗現(xiàn)象界對批判哲學原理的進一步運用。《實用人類學》就是康德在這一時期的代表著作，但是不能把《實用人類學》中康德所闡述的觀點放在批判期之前，因為這樣是缺乏說服力的。我們對康德美學思想的分期必須以康德美學內在的發(fā)展邏輯為依據(jù)，例如《判斷力批判》雖然是康德批判時期的著作，但由于這部著作是為先驗建構的人類學服務的，因而我們說《判斷力批判》是康德對先驗人類學成果的總結。在康德美學研究的初期，康德是運用經(jīng)驗觀察描述的方法來進行美學探究的，故這一時期通常叫做經(jīng)驗美學時期?？档孪闰灂r期的到來是得益于目的論的發(fā)現(xiàn)，康德把鑒賞判斷運用到了先驗哲學的體系之內。而在《實用人類學》這一著作中，應該是康德的人類學時期，因為康德在這一時期的思想是對先驗原理的經(jīng)驗的應用。在這里我們可以看出，關于康德美學如何分期的問題是比較復雜的，因為康德美學思想在發(fā)展過程中經(jīng)驗與先驗是互相交織的。不過即使這樣，我們仍可以通過對康德美學思想發(fā)展內在邏輯的遵循來尋求康德美學思想發(fā)展的大致歷程即首先是不具備普遍性的必然性的經(jīng)驗，其次是先驗，最后是具有先驗的原理為保證同時也具有普遍必然性的經(jīng)驗，因而以此為依據(jù)康德美學的分期可以劃分為經(jīng)驗美學、先驗人類學美學及經(jīng)驗人類學美學時期。
2.2情感脈絡的美學影響
《對美感和崇高感的觀察》這部作品是康德早期重要的美學思想著作，其實從嚴格的美學角度來講，這部作品并不是一部美學著作，因為在這部著作中康德只不過是從經(jīng)驗的角度和心理學的層面對優(yōu)美和崇高進行了美學范疇的探討而已。而從內容的方面來說，康德在這里主要是以人類的情感問題來論述優(yōu)美和崇高的，因而這種推理不具有嚴格的學術性，這也與康德所處的時代有關，所以要對這部著作進行較為清楚地認知，我們就需要回到康德所處的時代以充分了解那個時代的美學發(fā)展以及對康德美學思想的影響。通過考察我們發(fā)現(xiàn)，在康德所處的時代，有巨大影響的是英國經(jīng)驗派美學思想與德國理性派美學思想。其中，鮑姆加通作為德國理性派美學的創(chuàng)立者，他們這一派認為知、情、意是人心理活動的三個方面，所以針對這三個心理方面也應該分別有三門不同的學科來進行研究。鮑姆加通認為應該以邏輯學來研究人心理活動的“知”；用倫理學來研究人心理活動的“意”；而對“情”的研究也應該用一門獨立的專門學科進行研究，鮑姆加通提出對“情”研究的學科用美學來定義。在鮑姆加通的著作《美學》的開篇中他就指出“美學是感性認識的科學”。[1]其實就“情”本身而言，它是一種較為低級的感性認識能力，但在鮑姆加通看來這種低級的感性認識能力也需要作為一種專門的學科來研究，因為如果不進行專門的研究，感性就不具有相對獨立的地位，因而鮑姆加通將把感性認識作為研究對象的學科賦予了美學的稱謂。后來美學就成了一門與哲學、倫理學、邏輯學等同等獨立的學科。其實鮑姆加通等人對美學的建立把“美是感性認識的完善”作為標志的一種認識論意義上的美學，而且鮑姆加通等人認為這種感性認識的外衣里必然包裹著對理性的認識，或者說這一種意義下的感性認識的內核是理性的，所以他們所追求的美學的最終目標仍是對認識的一種完善，而我們知道完善就是理性追求的目標。與德國理性派美學不同的是英國經(jīng)驗派美學把人關于審美的意識作為研究對象，而且這種研究是從主體人的生理與心理經(jīng)驗出發(fā)的，對此英國的經(jīng)驗派美學提出了關于想象、美感、審美趣味等問題。他們通過對主體生理與心理兩方面的把握來揭示出關于審美的結構與特征，進而來把握審美的活動規(guī)律，從而開創(chuàng)出一種審美研究的新局面。值得肯定的是英國經(jīng)驗派在這一時期也取得了關于審美研究的一系列重大成果，例如：培根“詩涉及想象的提出”；以霍布斯和洛克為代表的觀念聯(lián)想律的建立；休謨美在主觀論的觀點以及博克對美感和崇高感從主體生理與心理方面進行的揭示等等。在這里我們尤其要肯定的是他們對“趣味”問題的提出，這在當時的歐洲來講其影響是巨大的。所以在這樣的背景情況下我們再來拜讀《對美感和崇高感的觀察》就會發(fā)現(xiàn)，這本著作可以堪稱“趣味”美學的典范。在這部著作中，我們看不到康德運用理性美學的痕跡，這說明了康德不是從先驗的原理來著述的，而遵循的是經(jīng)驗主義美學分析和觀察的方法，因而我們說康德在寫作《對美感和崇高感的觀察》時運用的是經(jīng)驗的觀察和積累。
那么，作為康德前批判時期經(jīng)驗主義美學思想的代表性著作的《對美感和崇高感的觀察》主要闡述了什么呢？首先，這本書從研究方法上來看，采用的是英國經(jīng)驗主義觀察的方法?！爸饕且杂^察者而不是以哲學家的眼光來考察”[2]而這種方法所倡導的就是從主體的生理與心理角度來對美學的問題進行闡述的，這樣一來就對“美的本質”問題得不到解決，所以說在這種經(jīng)驗方法的考察下，就不能把“美”和“崇高”看成是人的情感能力而進行先驗的研究，也就更不能提出反思判斷力的概念。從《對美感和崇高感的觀察》的內容上來看，其所闡述的觀點和經(jīng)驗主義的美學觀點也極為相似。在第一章開篇就論述到，人們對快樂與煩惱的感受取決于每個個體固有的情感。而這句話也主要是說，審美作為主體的一種情感，但不同的主體具有不同的情感能力，而且主體的這種情感能力是以潛在的方式來存在的，對這種能力的激發(fā)需要外物的刺激。人類對于審美的情感與簡單的快感不同，人類的情感是一種“精細的情感”，而對這種細膩的情感進行劃分就可分為“美感和崇高感”，為此康德也對這種劃分進行了詩一般的描述“崇高和美都能引起快感，但兩種快感的性質不同。崇高的快感中含有恐怖、驚異的成分，美的快感則是單純的令人歡悅暢快的?！盵3]康德這些思想的來源很可能出自于博克，同時這些思想又與康德在《判斷力批判》中關于“美和崇高”的規(guī)定基本相同。在對美感和崇高感進行完區(qū)分之后，康德又將崇高分為恐怖的崇高、高貴的崇高與華麗的崇高這三類。所以我們說，在《對美感和崇高感的觀察中》第一章已經(jīng)將全書的問題總起的闡述清楚了，剩下的三章只不過是這些觀點的應用而已。從康德對這些經(jīng)驗材料的闡述中我們也可以看出，康德對美學的研究是從主體的情感出發(fā)的，而不是從客體的美進行闡述的，所以在這里我們也可以清楚地感受到康德的美學思路和英國的經(jīng)驗主義美學是同一個思路。因為英國的經(jīng)驗主義美學注重的就是從主體的生理和心理的角度進行研究，所以這也再一次證明了康德美學的經(jīng)驗主義性質。最后，我們從《對美感和崇高感的觀察》的研究目標進行探究，在這一時期康德對于美學研究的主要目標是，把理性主義的美學研究角度納入經(jīng)驗實證的美學研究軌道，但是由于經(jīng)驗實證的方法始終停留在主體生理和心理的經(jīng)驗觀察層面，因而這樣的分析必然是狹隘的。所以我們說，康德沒有把審美的情感和主體生理、心理上的情感區(qū)分開來，進而就不能把握住“無目的的合目的性”的審美情感，也就領略不到這種情感所帶來的精神愉悅，同時也就無法認識到審美情感“主觀普遍性”的特殊本質，也就不可能對審美的中介性質進行預見。
3總結
上面我們通過《對美感和崇高感的觀察》一書進行分析可以看出，在這部書中康德對人類的審美情感主要是從經(jīng)驗的角度進行分析的，并且康德對經(jīng)驗觀察的審美運用是對英國經(jīng)驗主義美學更進一步的思考，同時這部書的完成為康德后來《判斷力批判》的寫作積累下了大量豐富的觀察素材?？偟膩碚f在《對美感和崇高感的觀察》這部書中所闡述的美學思想由于停留在經(jīng)驗的觀察層面，所以在對美學的深度認知方面并沒有得到提升，但若僅從對美感經(jīng)驗的描述層面來看，康德此部書的闡述是絕對不遜于博克的著作的。通過分析我們可以看出，如果僅僅從經(jīng)驗觀察的角度進行鑒賞判斷，那么這種判斷必然是一種偶然性使然，所以要進行必然性的鑒賞判斷就不能從經(jīng)驗觀察的角度出發(fā)，而應該尋求到一種必然性的鑒賞判斷的先天原理，而康德在批判時期關于美學的研究中，主要的工作就是為了尋求到這種鑒賞判斷的先天原理來確保這種鑒賞判斷的普遍必然性，康德進而也從前批判期的經(jīng)驗美學向批判期的先驗美學進行轉向。在這里我們可以看出，康德美學思想的轉向過程是艱難的，值得慶幸的是目的論自然的發(fā)現(xiàn)為康德的先驗美學轉向起到了關鍵的作用。
參考文獻
[1]鮑姆加通.美學[M].文化藝術出版社，1987.
[2]康德.康德美學文集[M].曹俊峰，譯.北京師范大學出版社，2003.
[3]曹俊峰.康德美學引論[M].天津教育出版社，2001.
大學生美學論文2500字3
摘要：在21世紀的中國臺灣乃至兩岸文壇，舒國治的散文創(chuàng)作有著獨特的意義，不僅因其作品暢銷引發(fā)的閱讀熱或知名度，而且是因為其作品在生活美學、主題選擇及藝術手法上皆形成了獨具魅力的藝術個性與散文風格。其散文創(chuàng)作對當前散文的發(fā)展具有積極、正面的價值和意義。
關鍵詞：舒國治散文散文藝術創(chuàng)作價值
21世紀以來的臺灣散文作家，無論從作品數(shù)量而言，還是從影響力而言，都集中于20世紀五六十年代出生的作家，不但有簡媜、廖玉蕙、鐘怡雯、林文義等成名較早者，也有如舒國治、周芬伶、張小虹、柯裕棻等在散文領域稍晚被矚目的寫作者。而其中，被學者張瑞芬稱為近十年來臺灣散文“一軍”的舒國治堪稱風格清奇，從主題選擇到藝術手法皆具獨特個性，為臺灣散文的發(fā)展注入了新的活力。舒國治，1952年生，祖籍浙江奉化。其已結集成書的散文作品計有《讀金庸偶得》《臺灣重游》《理想的下午——關于旅行也關于晃蕩》《門外漢的京都》《流浪集——也及走路、喝茶與睡覺》《臺北小吃札記》《窮中談吃》《水城臺北》《臺灣小吃行腳》《宜蘭一瞥》《臺北游藝》《雜寫》《舒國治精選集》十三本。討論21世紀以來的臺灣散文，述及旅行散文、飲食散文抑或在地書寫、懷舊書寫等議題，舒國治都是無法忽略的一個。尤其是其獨具特色的“流浪”“晃蕩”書寫傳達的清簡生活美學及個性鮮明的散文風格，被譽為“舒式”美學并廣為讀者喜愛。舒國治也被賦予“旅行作家”“小吃教主”“晃蕩達人”等多種名號，反映了其散文書寫的多重面向和受到的多層面關注。作為中國臺灣21世紀散文家中特立獨行的一位，舒國治奇特的人生經(jīng)歷、開闊的文化視野、融合精英認知和強烈庶民情結的書寫，使得他的散文兼具多元特質，并雅俗共賞，堪稱21世紀臺灣散文領域中最有影響力的散文家之一。
一、獨特的人生經(jīng)歷與創(chuàng)作主題
舒國治的人生經(jīng)歷有著不可思議的傳奇色彩，他畢業(yè)于臺灣世新?？茖W校（今世新大學）電影制作科，1980年以一篇《村人遇難記》獲得散文獎優(yōu)等獎，得到楊牧、詹宏志等多位名家好評；1983年出版《讀金庸偶得》一書后，拿著所得版酬赴美，結果在美國足足流浪七年，足跡遍布美國四十四個州；1990年自美返臺，重返文壇，但整個20世紀90年代創(chuàng)作不多，僅有《臺灣重游》（1997）一本；其真正被矚目則是《理想的下午》（2000）一書出版之后，并從此確立“舒式”寫作風格。所以，稱其為“新世紀散文家”可謂恰切。曾依靠家人資助、打零工、掙到一點錢即繼續(xù)上路的舒國治，至今依然漂流世界各地，也不斷探尋大陸景觀民俗。自稱銀行存款從未超過一千塊，家中既無冷氣機亦無電視、絕少看報卻天天出門四處“晃蕩”的舒國治，其作品中透露出鮮明的庶民生活取向。創(chuàng)作初期，他延續(xù)流浪“之眼”談理想生活、流浪美學；后來，逐漸延伸至對中國臺灣的在地觀照和懷舊書寫，并“頑固”堅持自我生活理念與美學觀念，在取材與書寫風格上皆彰顯了其迥異的個性。
舒國治的散文，鮮明體現(xiàn)了樂觀、閑散、從容、舒緩的生活態(tài)度與清簡、追求自由、低物欲的生活方式。下面這段文字即生動表現(xiàn)其絲毫不拘泥于現(xiàn)代社會體制，無拘無束、率性而為的生活寫照：
早上五點，若我還未睡，或我已醒來，我必不能令自己留在家里，必定要推門出去?！袝r走著走著，此處彼處皆有看頭，興味盎然，小山崗也登了，新出爐的燒餅也吃了，突見一輛巴士開過來，索性跳了上去，自此隨波逐流，任它拉至天涯海角，就這么往往上午下午都在外頭，待回到家，解鞋帶時順勢瞧一眼鐘，竟又是，早上五點了。（《早上五點》）
對于舒國治而言，不順從僵化、慣性的體制，聽從內心召喚，追求一種最為“自我”的生活，是其人生價值觀的核心取向。而這種“自我”追求的本質就是人類普遍向往而又難以輕易獲取的“自由”。自由首先意味著身體解放，意味著以身體去感知外在世界，以啟蒙心靈，獲取屬于個體的獨有體驗。對陷入高速運轉節(jié)奏生活的現(xiàn)代人而言，一些看起來最為平淡無奇的日常行為往往也難以完成，譬如舒國治筆下的賴床、走路、淋雨、晃蕩等。舒國治以精細入微的體驗與描繪讓人感受到生活的“另類”美好，繼而上升至哲思與美學高度。且看他對于“賴床”的描繪：
前一晚眠寐中潛游萬里的夢行也已停歇；然這身懶骨猶愿放著，夢盡后的游絲猶想飄著。
這游絲不即不離，勿助勿忘，一會兒昏昏默默，似又要返回睡境；一會兒源源汩汩，似又想上游于泥丸。身靜于杳冥之中，心澄于無何有之鄉(xiāng)。剎那間一點靈光，如黍米之大，在心田中宛轉悠然，聚而不散，漸充漸盈，似又要凝成意念，構成事情。（《賴床》）
賴床不僅在于這幽微近乎甜美的心靈漫游，還具備諸多象征意義與豐富內涵。舒國治以精神分析式的解析來闡釋賴床的美學內涵：
賴床，是夢的延續(xù)，是醒著來做夢。是明意識卻又半清半朦地往下胡思滑想，卻常條理不紊而又天馬行空意識亂流東跳西蹦地將心思涓滴推展。
它是一種朦朧，不甘立時變成清空無翳。它知道這朦朧遲早會大白，只是在自然大白前，它要永遠是朦朧。
它又是一種不舍。是令前一段狀態(tài)猶作留續(xù)，無意讓新起的任何情境阻斷代換。
早年的賴床，亦可能凝熔為后日的深情。哪怕這深情未必見恤于良人，得識于世道。
其對賴床的解讀可謂“精辟”，神似另一位個性卓異的散文家梁遇春之語：“遲起不僅是能夠給我們這甜蜜的空氣，它還能夠打破我們結結實實的苦悶。”a自稱“懶惰漢”的梁遇春和自稱“懶人”的舒國治頗有相近之處。梁遇春筆下，晏起是他心愛的“藝術”，“唯我獨尊地躺著，東倒西傾的小房立刻變成一座快樂的皇宮”b。梁遇春的賴床之樂是靜聽流鶯巧囀，細看花影慢移；舒國治的賴床則在于若有若無、虛無縹緲、亦真亦幻，仿若莊子的逍遙而游。舒國治認為，理想的賴床狀態(tài)是摒棄所謂淹通的學識、廣闊的見聞抑或人生的材料。賴床的冥想不是為了追求真學問，那只會帶來煩擾及迷障，如此反而折損了賴床之樂。“且看年少時的賴床恁是比中年的賴床得到的美感、得到的通清穿虛要來的佳幽奇絕?？梢娭R人情愈積累未必較空純無物為更有利?！眂這里明顯繼承了老子的無為、順意、自然等觀念，視名利、巧智、外在諸物為人生負累。舒國治以無為自在的心態(tài)行走世間，以內在的清明簡約化世間的繁雜浮躁，見人所不見，對諸多日常細節(jié)多有所悟?！澳軌蜃呗贰Ｊ鞘郎献蠲乐??！保ā蹲呗贰罚白呗?，是人在宇宙最不受任何情境韁鎖、最得自求多福、最是踽踽尊貴的表現(xiàn)情狀。”（《流浪的藝術》）淋雨，既可以享受無人爭賞風景與獨自行路的快樂，也“是一個窺覘病態(tài)的極佳例子”（《淋雨》）。喝茶，不在于茶的名貴與否，而全在品味心境?！昂纫槐词箤こＶ畼O的茶。圖佇足也，圖臨境也，圖手執(zhí)杯、口慢啜、耳目流盼之千古理應清致也?！保ā逗炔琛罚┒谑鎳喂P下，集大成的日常享受莫過于“睡覺”，他僅以“睡覺”為主題的散文就有三篇。除了百般羅列“睡覺”之放空身心，酣然于紛擾之外的好處，他還有一副“睡至二三更時，凡功名皆成幻境；想到一百年后，無少長都是古人”的對聯(lián)，幾令人欲以睡覺為終生志業(yè)，凡事莫過睡覺為要緊了。他曾設想，“睡一個長覺，睡到表都停了”。睡覺對于那些人生諸多不如意者、面有晦色者的意義，更非同尋常，不僅是放空身體，也是釋放欲望、潛心靜氣。而對于流浪之美好，舒國治筆下更有動人描繪，除了可以欣賞和風明月、遼闊原野、綠草黃花、遠山積雪、牛羊徘徊之外，人生的境界也隨之提升：
躺在最后一節(jié)的平板車上，目送著整個世界離你遠去，直往后退，卻永遠退不完；而這光滑的鐵軌亦始終無斷無盡無休止，這又是何等的人生。（《美國流浪漢》）
為了充分享受這日常生活的美好，舒國治強調必須要盡可能地保持一種“清簡”狀態(tài)，即最低限度地去占用物質資料，不要將外在之物變成精神之累，尤其對流浪者或旅行者而言?！傲骼?，本是堅壁清野；是以變動的空間換取眼界的開闊震蕩，以長久的時間換取終至平靜空澹的心境。”（《流浪的藝術》）要簡約每一樣行動，有能花的錢也不花，“只有極度的空清，極度的散閑，才能獲得自由。且是安靜的自由”。對于所謂的“文明”，舒國治不以為然：“文明，世界畸病于粗陋慣性之人的共有鄉(xiāng)愁。”（《早春涂鴉》）對于文明產(chǎn)生的“異化”侵蝕，舒國治懷有高度警惕：“文明的最明顯通象是慣性，愈是深浸文明、服膺文明的人，愈是依賴慣性。”（《早春涂鴉》）因而，在《十全老人》中，舒國治設想了理想的老年生活狀態(tài)：食粗糧，買自養(yǎng)雞鴨、天然時蔬，少用料，拒食方便面、可樂等；居瓦頂泥墻屋舍，木窗木門，臥棕棚藤棚；行多安步，隨遇而安；穿衣唯布，不變款式，但求夠用……務求家徒四壁，居室空凈，心不寄事。所列諸種，皆體現(xiàn)了他追求原生態(tài)生活、低物質欲望之主張。唯有最大限度地降低物欲，才可能獲得更多的精神自由與行動自由。舒國治再三告誡讀者要“任性”，不要輕易向物質誘惑妥協(xié)。所謂任性，正是對自由的珍視與把握。正如作者所言，物質是一種分配，如果人們將太多精力投入對物質的追求之中，自然也失去了更大的自由空間。
對于舒國治而言，以清簡儉樸的生活方式度日并非意味著要回歸農(nóng)業(yè)社會的田園生活時代。細讀其文本可以發(fā)現(xiàn)，無論是絮絮而談臺北的小吃（僅以“小吃”為題出版了三本書），還是孜孜追溯臺北舊日風光（如《水城臺北》追憶昔日稻田、水泊縱橫交錯的臺北地景，《臺灣重游》以今昔對比表達對各地風情民俗之感喟），或是以“流浪”的方式探尋日常生活的意義，其實都暗含其對臺灣20世紀60年代生活節(jié)奏緩慢的“城市山林”時代庶民生活的強烈懷念與向往?！笆鎳蔚牧骼藢W，看似挑戰(zhàn)中國人數(shù)千年的‘安居’哲學與‘土性’傳統(tǒng)，事實上他篤實的走路、喝茶、淋雨與睡覺，用‘我和我的眼’觀望這世界，過的可是地道的安生日子?！眃而作為一位老練的旅行者，舒國治深入生活底層、行走民間，其“草根性”切實體現(xiàn)于他對庶民生活的“迷戀”之中。他筆下的異域都市印象皆來自其感性的記憶，如紐約是“概念化”的“抽象”之城，英國全境可以用“蕭簡”來概括，中國香港是“意念之城”，日本則是氣氛之國，宜細品其韻?！肮试诰┒迹税膊疆斳??！┙肿呦铮尚∶衿鹁?、商賈販貨、技匠作活，可全收眼底?！保ā冻鞘械臍夥铡罚┧凶叨际校⒎秦澘瓷萑A街景，而是為了尋覓人間煙火?！拔蚁矚g的香港，是那種在窮山之巔惡水之涯所建閃亮之城市卻仍有著奔動不息的豐潤小民生活。而這小民生活又出以一種華洋并行的鮮奇出色面貌?！保ā断?*游》）英國牛津“墻海冷冽，長巷幽寂”；我國北京也是墻海之城，“然北京之墻，是矮墻，墻上有石榴花果含愁帶笑，墻內時有炊煙人聲，渾然安居氣象；牛津這墻海，墻高如城，墻內聲響隔絕，森嚴如禁，人步經(jīng)此處，不是穿過家園”（《推理讀者的牛津一瞥》）。他去上海，不為繁華市景，卻喜滋滋地鉆街走巷：
于各小街閑逛，眼睛仍多半聚焦于小民生活老景；看些賣竹簾、藤椅、竹制蠅拍的小店，看些“三元吃飽、五元吃好，七元八元吃得呱呱叫”“修配麻將、弄內三號”的招牌。腳走過幾里地，眼流盼過雜亂景?！朔N荒嬉，最適我志。（《上海日記一則》）
而對“美食家”“小吃教主”的封號，他則不以為然：
有人說我懂美食，或我懂生活，其實我是用最粗陋、最簡約、最省的方法，來混著把自己日子過下去。……我的長處是去尋找那些本質，而避開那些花招。我不是要去吃美食，我是要去吃規(guī)矩的食物。吃那些很簡單而又是尋常人花起碼一點點錢就能果腹而又活命的東西。……不只是環(huán)保，也不只是節(jié)省，是要告訴大家平民也可以吃的很簡樸卻依然是很美好的東西。
無怪乎舒國治被稱為現(xiàn)代“古人”，或如梁文道所說：“從美國回來的舒國治竟然變得更古老，也更中國。”e而這種“更古老”與“更中國”不僅體現(xiàn)在舒國治的人生態(tài)度、創(chuàng)作題材和主題等方面，而且體現(xiàn)在其散文創(chuàng)作的藝術方面。
二、融匯古典與現(xiàn)代的散文藝術
語言，是文學作品表達的核心議題。無論何種題材或表現(xiàn)技巧，皆需要恰當?shù)恼Z言作為表述工具。尤其對于散文來說，借由語言呈現(xiàn)的散文之“聲口”“氣味”仿佛作家的隨身標簽，體現(xiàn)了不同的性情與創(chuàng)作風格。如魯迅的辛辣老到、林語堂的閑適從容、蕭紅的凄清婉約、張秀亞的抒情柔美、琦君的溫柔寬厚等，獨特的語言風格凸顯了迥異的鮮明個性。而舒國治的“舒式”風格，即散漫、隨意、率性，看似拉雜、拖沓、極端口語化，卻調和了節(jié)制、理性與從容的筆調。
我總是徘徊。來香港既不為公事，又不為訪友；既不是購物之旅，又不是美食之旅。完全沒事。只是來，只是看，東張西望；只是走，大街小巷上山下海。只是換地方停留。（《香**游》）
這一段話以隨性、閑適的自語式告白，以兩對關聯(lián)詞“既不……又不……”和四個“只是”的連用，充分展示了作者那種散漫無羈、悠游從容、無所事事的“閑人”姿態(tài)。
也只是漫無目的地走，看看市景，聽聽人聲。穿過馬路，登上臺階，時而進入公園，看一眼花草，瞧一眼魚池。撿一方大石或鐵椅坐下，不時側聽鄰客高談時政，嗅著飄來的香煙味，置之一笑。有時翻閱小報，悄然困去。醒來知覺眼前景物的色調略灰藍，像套了濾色鏡，不似先前那么光燦了，竟如同眾人散場多時只遺自己一個的那股辰光向晚寂寂。然一看表，只過了十五分鐘。（《理想的下午》）
初讀此段文字，只覺得是隨意而寫，漫漫而談的筆調十分拖沓任性，而若以誦讀方式品讀一番則會發(fā)現(xiàn)，這一連串的走、看、聽、穿、登、瞧、坐、嗅、翻閱、困去正宛若一場精心設計的獨角戲。讀者的眼睛隨著主人公導覽式的身影依次展開觀看，那種置身人群的漫不經(jīng)心、閑適又隱隱透露出些許孤高的氣氛躍然紙上?？此仆享抽e話體的文字并無啰唆之語，反以文言詞匯的融入突出了亦文亦白的特殊風味。林文義嘗以“文筆猶若宋、明之‘枯山水’。舒式風格一奇也”f稱頌舒國治的文字，并非夸大。舒國治文章絕少以純白話文書寫，特別擅長以文言詞語作為句式之聯(lián)結，諸如“也于是”“終”“若”“遂”“猶”“然其”“且”“如”“便是”“則”“竟”“皆”“乃”“亦”“須”“方是”，等等，既增加了如周作人所說的“澀味”，于拗口轉折之中顯出從容不迫，又使得文字不流于直白浮淺。舒國治還善于將常用字詞拼合挪造為“新詞”，并聯(lián)袂使用，突破常用句法，令人于閱讀中產(chǎn)生一種新鮮的“陌生化”表達效果，如：
在杭州，某個冬日早上五點，騎車去到潮鳴寺巷一家舊式茶館（極有可能是碩果僅存的一家，七年前。今已不存）。為的未必是茶（雖我也偶略一喝），為的未必是老人（雖也是好景），為的未必是幾十張古垢方桌所圈構一大敞廳、上頂竹篾棚的這種建筑趣韻，都不是。為的是什么呢？比較是茶爐上的煙汽加上人桌上繚繞的香煙連同人嘴里哈出的霧氣，是的，便是這些微邈不可得的所謂“人煙”才是我下床推門要去親臨身炙的東西。（《早上五點》）
這段短短的文字可謂轉折重重?！捌吣昵啊薄敖褚巡淮妗笔紫冗`背了正常敘述的句式，且以括號備注形式，表達對“喝茶”之事的凸顯。緊接著卻說“為的未必是茶”，也“未必是人”。早上五點即起奔忙的重要之事，末了卻是為了人們最常忽略的“人煙”。讀者為之莞爾一笑的同時，也感受到了“舒式”表達之別有意趣?！芭悸砸缓取薄肮殴阜阶馈薄叭嫛薄叭ろ崱薄拔㈠悴豢傻谩薄坝H臨身炙”這些“另造”的雅馴文言，使得行文跌宕多姿，絲毫沒有拖沓之感。而舒國治本身也擅用文言，以塑造一種意境之美，如：
世界山水，全有可看可嘆者；然峰欲奇突、巒欲起伏、溪欲狹曲、松欲蟠虬、橋欲孤短、樵欲匆過、屋軒欲偏小藏山側、隴欲細練掩于深谷等古畫中山水，看來只能在大陸求之。（《北方山水》）
再如：
波羅的海上散列的成千島嶼，將斯德哥爾摩附近的水面全勻擺得波平如鏡，如同無限延伸的大湖，大多時候，津浦無人，桅檣參差，云接寒野，澹煙微茫，間有一陣啼鴉。島上的村落，霜濃路滑，偶見稀疏的Volvo車燈蜿蜒游過。（《瑞典聞見記》）
在這充滿中國古典意境的畫面盡頭，忽然緩緩“駛出”一個現(xiàn)代化的產(chǎn)物，真可謂“中西合璧”，既古典又現(xiàn)代。舒國治談異域文化，舉凡電影、音樂、建筑、飲酒、家具，都娓娓道來，尤其對探險家、流浪者如數(shù)家珍，將英文名稱信手拈來化入文中，在東拉西扯中盡顯其學識氣度。此文還將瑞典島嶼與斯德哥爾摩的城市景象、日本京都的古風園林、杭州的山水小景進行對比，突出各自的特色。而康有為流亡此地的贊美之辭“瑞典百千萬億島，樓臺無數(shù)月明中”，亦使得作者欣欣然，“甚至《鴛鴦戀》一片用作配樂的莫扎特二十一號鋼琴曲協(xié)奏曲，也覺得是搭配瑞典瑰麗美景的最好天籟”（《瑞典聞見記》）。
正如周作人所言，真正耐讀的文章，必須有文辭的變化?！耙钥谡Z為基本，再加上歐化語，古文，方言等分子，雜糅調和，適宜地或吝嗇地安排起來，有知識與趣味的兩重的統(tǒng)制，才可以造出有雅致的俗語文來?！眊舒國治的語言則在“雅致”之外，更多了一些活潑的日常生活氣息，逸出了周作人式知識分子的精英思維軌道，融入了通俗趣味，造就了雅俗共賞之效。而在形似散漫的行文格局中，其實仍可觀察出舒國治耐心經(jīng)營的散文技巧。電影專業(yè)出身的舒國治，熟稔影視戲劇的藝術表現(xiàn)手法。其散文活潑生動的力道往往來自其“移步換景”式的書寫運用，如：
若是不經(jīng)意走進了Woucester學院，一兩個穿梭，竟來到一片林子，古樹參天。再往深處，潭水碧綠，有雁鴨棲息。繞著潭水行去，綠野開闊，又是一片洞天。人在墻外，何曾料到這一場見識？（《推理讀者的牛津一瞥》）
這一段描寫如同電影的鏡頭不斷推進，移步換景，讀者隨著作者一同探幽尋秘，終至柳暗花明?？此评s率性的閑談中，暗含頗具匠心的結構經(jīng)營。上文引用的晃蕩場景，無不展現(xiàn)了這一特質，作者如揮舞魔棒的導覽者，隨處點染，引領讀者在平淡無奇中發(fā)現(xiàn)景深，體悟眼前的幽壑曲致。在《理想的下午》一文中，作者更是帶領讀者“泛看泛聽，淺淺而嘗，漫漫而走”，不斷更換場景：蜿蜒的胡同、窄深的里巷、商店的櫥窗、牌樓、圖書館，看、聽、吃、玩、感，還有可能忽然而至的陣雨，皆一一周全設計。將敏銳的空間感代入場景轉換，注重多重視角的“觀看”刻畫，使得文本富于生動曲折的起伏和節(jié)奏變化?！拔淖致晼|擊西，看似淡漠松弛，實則充滿藝術張力”，“舒國治寫吃飯走路喝茶睡覺種種瑣碎生活，看似雞毛蒜皮，拉雜尋常，其實表象下揭露的是一種極簡人生，離棄哲學，甚至是感情的收斂，緩慢的藝術”h，可見，稱其為“晃蕩”生活美學，再合適不過。
三、舒國治散文創(chuàng)作價值初探
在21世紀的中國臺灣文壇，被稱為“晃蕩”美學的“舒式”散文大受歡迎并非偶然。1983年，進入文壇不久的舒國治即赴美開始長達七年的流浪生涯，直至20世紀90年代，其所作并不多。進入21世紀之后，他從《臺灣重游》開始，重新審視暌違已久的臺灣土地，津津樂道于庶民的生活面相，顯示了濃郁的“懷舊”傾向。而其《水城臺北》及“談吃”系列，將成長記憶融入當下觀照，更是鮮明反映了他對20世紀六七十年代臺灣生活的懷念。談及寫作緣起，舒國治自言：
及于寫作，于我不惟是逃避，并且也是我原所閱讀過的小說、散文等并不能打動我。他們所寫的，皆非我亟想進入之世界……這如同人們盛言的風景，你發(fā)現(xiàn)根本不合你要，你只好繼續(xù)飄蕩，去找取可以入你眼的景色。我一生在這種情況下流浪。i
無論是寫作還是流浪，其志不在本身，亦非具體的逃避，而是在于對一種理想化狀態(tài)的尋找。這一思想特征的形成與舒國治一代成長的時代背景和文化傳統(tǒng)有著密切的聯(lián)系。青年舒國治，正處于狂熱接受西方文化思潮洗禮的時代。經(jīng)濟轉型中的中國臺灣，暴露出諸多社會問題，文化高壓的政策、西方“自由”文明的誘惑，使得起源于美國而后流行于世界的“嬉皮”之風席卷臺灣，年輕人或以奇裝異服、背叛傳統(tǒng)的言行釋放苦悶，或熱忱投身文學藝術（如白先勇、俞大綱、顧獻樑、七等生等），或想方設法出國留學。而舒國治本人也在深感“社會好悶”“城市好丑”j中追隨風潮，留長發(fā)、辦出國，卻因其喜愛無拘無束的游蕩生活未能在美國定居?？釔圩x書與電影、音樂等藝術的他，在流浪生涯中獲得了更為開闊的文化視野和知識積累，并在異文化的體驗中逐漸感悟到傳統(tǒng)與古典文化的精深內涵，透露出對傳統(tǒng)文化的仰慕之情。誠如其寫于2006年的《倘若老來，在京都》，雖是想象老年居住于京都的生活，實則是對中國士大夫式的雅致生活的描述：
然三五日度過，又思人煙……故必于京都早即覓好朋友，方能成行。若日語自己僅粗通，欲與人深談卻不能盡言，取紙筆手談，亦得良趣，兼是雅事，甚而此等情趣舉世唯我華人方得享擁。噫，思之更增一樂也。
所聊之事，當非時政世道，而多半是吃飯睡覺、雞犬桑麻，身邊事也，亦是要緊事。話至投機，以之下酒；酒過三巡，興致益高，嗓音益大，取折扇，以之作道具，借那幾分酒意學日本古人屈膝弓背如俑偶，慢移臺步，唱演劇曲，只求吟哦似之，遣懷增興，暢紓胸懷，好不幾乎。（《倘若老來，在京都》）
這一段文字既仿古人情趣，想象京都居住樂事，更以踏雪訪友、春櫻花、秋紅葉想象晚年悠閑之樂。作者表面上是羨慕日本京都慢生活的氛圍，實際上是對中國傳統(tǒng)士大夫閑適文化的追慕。結尾“燈宵月夕，雪際花時，你皆可扮上一個動作，披上一件布幔，揮動一件道具，而數(shù)百年來中國早已失落的雅觀風致，或在你的履踐中，不自禁地消受了”，更是鮮明表達了對老莊、魏晉乃至晚明承襲而來的悠游灑脫、率性散漫生活觀念的自覺繼承。與周作人式的文人閑適相比，舒國治散文更添庶民氣息。文化傳統(tǒng)的繼承結合嬉皮背叛、懷舊的臺灣草根文化特質，將庶民氣息與古典風致、現(xiàn)代意識結合，遂形成了舒國治散文的獨特風格，也引發(fā)了雅俗共賞的閱讀熱潮，其散文多次獲得大獎并登上暢銷書榜?！芭c其說舒國治創(chuàng)造了一種獨特的散文文體，不如說他開發(fā)了一種新鮮的生活態(tài)度，然后用同樣步調、節(jié)奏的文字，迷人地記錄了過著日子的所思所感?！眐
面對當下浮躁的社會現(xiàn)狀，舒國治一再強調：“活得好、活得有風格，做什么人都好?！眑熱愛流浪的他，竟發(fā)現(xiàn)連“站立”這一基本行為在都市也成為奢侈：
我人今日甚少兀兀地站立街頭、站立路邊，站立城市中任何一地，乃我們深受人群車陣之慣性籠罩、密不透風，致不敢孤身一人如此若無其事地站立。噫，連簡簡單單的一件站立，也竟做不到矣！此何世也，人不能站。（《流浪的藝術》）
舒國治更寫出了臺灣社會的種種“怪狀”，諸如嚴重西化、極端拜物、精神空虛（宗教、星座占卜盛行）、濫用休閑概念、綜藝節(jié)目層出不窮、男扮女風潮、青少年自殺多、道德淪喪，等等。面對這些人類逐漸喪失主體性的生活狀態(tài)，他借評價古玩收藏大發(fā)感慨：“值此腥風穢雨濁世，則癡人愈發(fā)要癡，愈發(fā)要抱殘守缺。不癡若何，莫非有益。有益復何？終做了無益之事?！保ā锻婀抛畎V，玩古何幸》）而舒式美學雖為眾人欣賞，卻難以成眾，舒國治那種極端簡樸、寡淡物欲、變動不居的生活對多數(shù)人而言仍是一種理想化的生活方式。
“凡是睡醒的時候，我皆希望身處人群；我一生愛好熱鬧，卻落得常一人獨自徘徊，一人獨自吃飯?！保ā队终f睡覺》）在談及自己獨特的生活方式時，舒國治不以自己為樣板，而希望每個人都能找到適合自己的生活方式。“假如你不幸，是屬于對物質很有需求，可能表示你很多方面很缺乏。主要是有太多別人的觀念，在你的腦袋里?！瓎栴}就是被建議得太多?！保ā堵靡箷鴳选罚﹎舒國治反復強調要抵制“功利”“金錢”至上主義對當今社會人生觀、價值觀的誤導與扭曲，呼吁人們擺脫僵化的慣性思維，降低對物質的需求與對自然的過度索取，以“任性”的勇敢尋求令身心安適的生活方式。這一思想迎合了“樂活”“慢活”的生活理念，以返璞歸真的方式抵抗精神異化，也包含了環(huán)保的價值取向，既是對后工業(yè)社會物化與異化精神生存趨向的反撥，也是對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)道德價值觀的賡續(xù)與發(fā)揚，對當下兩岸社會都有著積極的引導意義。
ab梁遇春：《“春朝”一刻值千金》，見《春醪集·淚與笑》，江蘇文藝出版社2009年版，第157頁，第160頁。
ci舒國治：《理想的下午》，廣西師范大學出版社2010年版，第136頁，第233頁。
dh張瑞芬：《狩獵月光——當代文學及散文評論》，臺北聯(lián)合文學出版社有限公司2007年版，第146頁，第145—147頁。
e梁文道：《但少閑人》，見舒國治：《理想的下午》，廣西師范大學出版社2010年版，第5頁。
f林文義：《延續(xù)以及創(chuàng)新》，見林文義編：《九十六年散文選》，臺北九歌出版社有限公司2008年版，第19頁。
g周作人：《〈燕知草〉跋》，見《永日集》，河北教育出版社2002年版，第79頁。
jlm舒國治：《舒國治精選集》，臺北九歌出版社有限公司2016年版，第408頁，第234頁，第418頁。
k楊照：《現(xiàn)代都會的閑散傳奇》，《聯(lián)合報》2008年9月16日。
作者：劉秀珍，文學博士，鹽城師范學院文學院講師，研究方向：臺港澳暨海外華文文學。
編輯：趙斌E-mail：mzxszb@126.com
大學生美學論文2500字4
《淺談當代大學生人際關系的現(xiàn)狀和對策》
【摘 要】網(wǎng)絡的出現(xiàn)，使大學生的人際關系發(fā)生了新的變化，出現(xiàn)了新的特點。本文從當代大學生人際交往關系現(xiàn)狀入手，探討了當代大學生健康人際關系形成的方法和途徑，同時給高校管理者提出了如何引導大學生確立健康的人際關系的一些對策和建議。
【關鍵詞】大學生;人際關系;網(wǎng)絡;現(xiàn)狀;對策
伴隨著經(jīng)濟的融合和競爭的加劇，文化觀念上的沖突也日益加劇，再加上日趨激烈的就業(yè)壓力和互聯(lián)網(wǎng)的飛速發(fā)展，這些現(xiàn)象無疑會對當前大學生人際交往的觀念和模式產(chǎn)生深刻的影響。本文從當前大學生人際交往關系現(xiàn)狀入手，探討了當代大學生健康人際關系形成的方法和途徑，同時給高校的管理者提出了一些對策與建議。
一、當代大學生人際關系現(xiàn)狀
1.大學生人際關系的交際方式
在互聯(lián)網(wǎng)已經(jīng)深入到每個人心中的時代，大學生的人際關系的交際方式也變得更為豐富，打電話，發(fā)短信、QQ、微信、微博聊天早已成為大學生聯(lián)絡感情的主要途徑。傳統(tǒng)的人際關系交際方式在網(wǎng)絡時代受到了極大的挑戰(zhàn);究其原因是：①網(wǎng)絡擴大了大學生人際交往的范圍;②網(wǎng)絡增進了大學生在人際交往中的平等意識和自主意識;③網(wǎng)絡緩解了大學生現(xiàn)實的人際關系的緊張。
2.大學生的人際交往的拓展
據(jù)調查有近83%的大學生有“擴大人際交往圈，使自己的交際不限于校園”的愿望。在拓展校外交際網(wǎng)的過程中，大學生的交友途徑和方法也多種多樣，主要形式如下表所示：
從上表可知，通過“校外兼職、實習”的交友比例最大。出現(xiàn)這一比例的原因是因為就業(yè)壓力的增加，很多大學生表示“可以為將來踏上社會做好人際關系的準備”。在這種想法中，男生的比例高于女生，高年級的學生比低年級學生多。
二、當代大學生人際關系的缺陷
1.社會不良風氣對大學生人際關系帶來的負面影響
對身處高校的大學生來說，其人際交往一直處于一種相對單純的狀態(tài)。但是隨著高校與社會聯(lián)系日漸密切，一些社會不良風氣也滲入到大學校園中，大學生拜金主義、利己主義等功利心態(tài)有增長的趨勢。調查中65%的同學認為社會上逐漸滋生的“拜金主義”、“享樂主義”觀念加重了部分大學生擇友時的功利心態(tài)。58.5%的學生認為個人主義、利己主義膨脹導致部分大學生在人際交往中一切以自我為中心。此外，39%的學生認為，光怪陸離的網(wǎng)絡虛擬世界使部分大學生沉迷于虛擬世界而脫離了實際生活。
2.學習、生活方式的巨大變化對大學生人際關系的影響
大學里人員數(shù)量龐大、結構復雜，這就客觀上要求大學生需要具將更高的社會交往能力。而且大學生生活方式及學習方式的巨大變化客觀上給大學生發(fā)展人際關系交往能力留下了較多的時間，同時也創(chuàng)造了發(fā)展人際交往能力的廣闊空間。這些既給大學生發(fā)展人際交往能力提供了機會，同時也在客觀上給那些不善于社會交往、缺乏必要的社會交往技能的大學生增加了壓力。
3.個性特點對大學生人際關系的影響
進入21世紀的大學生許多都是獨生子女，由于各方面的原因，尤其是家庭教育方面的原因，致使這些大學生大多性格倔強、不善于合作、以自我為中心、缺乏同情心等，也在一定程度上不利于大學生之間人際關系的相互適應。
4.親情的疏離
在網(wǎng)絡環(huán)境下，許多大學生過分沉溺于網(wǎng)絡交往，造成熱衷于各種“網(wǎng)事”，對近距離的關系反而疏遠了的情況。特別是家庭的關愛對他們來說更是成為 一種束縛和負擔。許多大學生寧愿在網(wǎng)吧不分晝夜地上網(wǎng)，也不愿意給父母打電話或是寫信。還有些學生除了要生活費外，和父母無話可說。親情是人最基本的感情聯(lián)系，也是人最基本的人際關系，它需要的是現(xiàn)實生活中的維系。網(wǎng)絡的介入可能導致親情的疏離。
三、大學生如何增強自己的人際魅力
1.努力建立良好的第一印象
心理學家卡耐基在其著作《怎樣贏得朋友，怎樣影響別人》一書中總結出給人留下良好的第一印象的六種途徑：①真誠地對別人感興趣;②微笑;③多提別人的名字;④做一個耐心的聽者，鼓勵別人談他們自己;⑤談符合別人興趣的話題;⑥以真誠的方式讓別人感到他很重要。
2.提高個人的外在素質
追求美、欣賞美、塑造美是人的天性。所以，大學生應恰當?shù)匦揎棸准旱娜菝玻瑩P長避短，注意在不同場合下選擇樣式和色彩符合白己的服裝，形成自己獨特的氣質和風度。同時，應注意追求外在美和內在關的協(xié)調一致，即秀外慧中，因為隨著時間的推移，交往的加深，外在美的作用會逐漸減弱，對他人的吸引會逐漸由外及內，從相貌、儀表轉為道德、才能。
3.培養(yǎng)良好的個性特征
良好的個性特征對建立良好的人際關系有穩(wěn)定的作用。生活中，大家都愿意與性格良好的人交往，沒有人愿意與自私、虛偽、狡猾、性情粗暴、心胸狹隘的人打交道。因此，要不斷培育良好的個性特征，注意克服性格上的弱點。
4.加強與同學的交往
密切關系心理學研究表明，人與人之間空間位置越接近，彼此交往的頻率就越高，越有助于相互了解，溝通情感、密切關系。即使兩個人的人際關系比較緊張，通過交往，也有可能逐步消除猜疑、誤會。反之，即使兩人關系很好，但如果長期不交往，彼此了解減少，其關系也可能逐漸疏遠。
四、引導大學生確立健康的人際關系的幾點建議
首先，設立心理咨詢室或心理咨詢中心。引進專家坐診，學生們可以通過電話預約、留言預約以及在線服務等多種形式進行心理咨詢。通過心理咨詢室(中心)引導學生形成良好的處理人際關系的觀念：引導學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。
其次，強化對大一新生的心理引導。新生從高中進入大學，周邊環(huán)境發(fā)生了很大變化;并且新生剛入學時人際關系的和諧與否也為其今后人際關系的發(fā)展奠定了一定基凋，這就使大一新生人際關系的處理顯得尤為重要。因此，學校咨詢體系可通過對大一新生進行心理測試和心理輔導、建立完整的大一新生心理健康檔案、班級結對活動、優(yōu)秀大學?，F(xiàn)身說法等手段使新生能夠盡快適應新的生活環(huán)境和人際交往模式。
最后，對大四的畢業(yè)生做有關就業(yè)的心理輔導。擴招后的就業(yè)競爭壓力，導致很大一部分大學生對畢業(yè)以后的生活很茫然，隨之而來的是精神緊張和人際關系的沖突出現(xiàn)。如果高校開展一些怎樣求職、面試和創(chuàng)業(yè)方面的知識的話，能有效的緩解大學畢業(yè)生的緊張心理狀態(tài)。針對一些學生由于交際能力有限以及缺乏一定的防范意識而導致的問題和困惑，可以開設社會心理學、社交禮儀等方面的課程，也可以定期邀請專家前來開展培訓講座，對大學生進行人際交往的教育，提高大學生處理人際關系溝通的能力，根據(jù)學生的不同需求，向學生介紹與不同人群相處的經(jīng)驗。師生關系是教育過程中人與人之間最基本、最重要的關系。目前，很多高校中師生的關系呈越來越疏離的趨勢。老師不能及時地掌握學生的思想動向，這在網(wǎng)絡環(huán)境下是十分危險的。而輔導員又是最直接與學生交流的老師。因此，輔導員要想了解學生，必須與學生建立良好的互動關系。這就有賴于兩者之間溝通渠道的建立。
大學生美學論文2500字5
轉眼分別一月有余，知道你們一定很想念同學、老師和學校了。我們遭遇了一個極其特殊的春節(jié)和寒假，此刻，舉國上下正在經(jīng)歷著一場沒有硝煙的戰(zhàn)爭。宅在家的日子里，老師想請你們靜下心來，仔細思考一些問題，比如：如何看待自然、面對社會、認識國家……，認真地審視這個世界和我們自己。
關于自然，我們要心存敬畏。在大自然面前，人類是脆弱而渺小的。目前，因為一個小小的病毒，成千上萬的同胞陷入生命危機，舉國上下陷入困難與焦慮，很多家庭失去親人。自古以來，因為人類毀壞自然、破害生態(tài)、違背規(guī)律而受到大自然報復與懲罰的事件屢見不鮮。節(jié)約能源、愛護環(huán)境、保護生態(tài)、不獵食野生動物，保護自然就是保護人類自身。所以，請同學們在以后的生活中要時刻提醒自己敬畏自然、順應自然、保護自然，實現(xiàn)人與自然的和諧共生。
關于社會，我們要學會擔當。疫情肆虐，讓我們感到的不僅僅有焦慮不安，還有那些逆行者、奉獻者帶給我們的深深感動和強大信心?？箵簟胺堑洹钡墓住?4歲高齡的鐘南山院士再次掛帥，連夜親赴武漢，73歲的李蘭娟院士帶領團隊日夜奮斗在“戰(zhàn)疫”一線。除夕夜，三軍醫(yī)療隊火速馳援武漢，祖國四面八方一批批醫(yī)務工作者接連不斷勇往疫區(qū)，從接到指令到集結出發(fā)僅僅幾個小時，他們無需思考，毫不猶豫。祖國各地各種各樣的救援物資日以繼夜地運往疫區(qū)。大敵當前，沖鋒陷陣的不僅有黨員，還有群眾;不僅有軍警、醫(yī)護，還有工人、農(nóng)民、快遞員，以及餐飲、社區(qū)等志愿者，這是一場萬眾一心、眾志成城的戰(zhàn)役。國家有難，每個人都不做旁觀者，都想用自己的身軀和手臂為祖國擎起一片天，用生命呵護生命，這是一種中國式的責任與擔當，我們也因此看到戰(zhàn)無不勝的中國精神和頂天立地的中國脊梁。
關于國家，我們要篤定信心。汶川重建、海外撤僑，同學們一次又一次看到中國速度、中國力量。這一次，我們又切身感受到中國的“一方有難、八方支援”，認識到全國一盤棋、集中力量辦大事的社會主義制度優(yōu)越性。疫情發(fā)生后，***總書記親自指揮、調度，總理親赴疫區(qū)指導，黨中央國務院高度重視，科學部署。火神山、雷神山醫(yī)院，從方案確定到建成收治病人僅用半個月時間，醫(yī)院建設所需的所有物資、所有工程都有相關行業(yè)企業(yè)積極主動的支持與捐助。“中國一日，外國一年”，中國速度、中國力量源于中國制度。請同學們相信我們黨的堅強領導，相信我們政府的強有力執(zhí)行，有祖國做后盾，我們一定能夠取得“戰(zhàn)疫”的徹底勝利。
關于輿論，我們要保持理性[lizhigushi.com]。中國在此次“戰(zhàn)疫”中體現(xiàn)出的中國力量、中國智慧、中國擔當，令世界衛(wèi)生組織、越來越多的國家、政黨和國際組織給予高度贊賞，并提供了大量的支持與援助。相反，敵對勢力亡我之心不死，千方百計利用此次疫情破壞我國發(fā)展與穩(wěn)定，同時，丑化、抹黑中國，稱時下的中國為“東亞病夫”，企圖通過散布謠言，蒙蔽民眾，惡意攻擊我們的黨和政府。所以，請同學們在任何時候都要保持清醒與理性，關注主流媒體，明辨是非曲直，與黨中央保持高度一致，不信謠，不傳謠，相信科學，配合政府，做好自己，為共克時艱貢獻自己的力量。
關于自己，我們要努力提升。這是一個加長版的假期，開學的日子還沒有確定，請同學們利用好宅在家里的這段日子，不外出，勤洗手，做好個人防護，陪伴父母親人。同時，要管理好自己的時間，按時作息，好好吃飯，制定學習計劃，讀一些平時沒時間讀的好書，寫一些平時沒時間寫的詩文，聽一些平時沒時間聽的網(wǎng)課，提升自己，陶冶情操，等疫情結束時，回來的你們，一定是身心健康、朝氣蓬勃!
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2025-04-11 
